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Labadists 拉巴第派
乃法国耶稣会士，神秘主义者 Jean de la Badie（1610-1674）之随从者，拉氏原为天主教神甫，后于一六五○年改信抗罗宗。在瑞士日内瓦（1659-1666）拥有会众，后迁至荷兰，直到一六七○年。其从者生活简朴，主张儿童与财产共有，并相信了解圣经必有圣灵的临在，拒绝信者与不信者的联婚。在欧洲各地均不被欢迎，后迁至美国，于一七三○年此派领袖逝世后绝迹。
Labarum 基督教徽号
是两个希腊文字母 Chi 与 rho，即 XP 之合并文字，就是希腊文基督一字的头两个字母，为康士坦丁大帝归信基督教后，所采用为军旗以及钱币、建筑等标帜，后为基督教之徽号。
Labore est orare 工作即祈祷
此乃古代教会信徒之座右铭。
Lacordaire, Jean Baptiste 拉克戴尔（1802-1861）
法国自由派天主教神甫与讲道者，原为卢梭派的自由神教信者。在受法律教育后于巴黎从事律师事务。因读 Lammenais 著作而接受基督教。攻读神学后于一八二七年被封立牧职，不久即成为反对派。
在 Notre Dome 大教堂数度激烈讲道中赞助越山主义。拉氏在复兴多明尼加修道团上成功，但与天主教当局经历不断的冲突，主张教会自由与政治改革。
Lactantius 拉谭修斯（240-320）
当戴欧奎仙大帝在尼克米底亚建都时，邀请拉谭修斯（大概是从北非）来此教修辞学。拉氏改宗基督教，因而失去其职位。后来康士坦丁大帝拣选为其子（Crispus）之教师，于主后三一三年来到高卢。
拉氏利用历史、哲学，特别是他自己的文学修养来卫护基督教。他写一本书名为《逼迫者死亡的方式》，描述教会仇敌悲惨的死。《论神之忿怒》一书是说到神如何刑罚罪恶。《神的手工》一书说到人体的奇妙，证明神的智慧与恩慈。
他的主要作品就是《神的原理》，在此书中他预备了一个概要。前三卷驳斥异教，以系统方式陈述古代基督教护教学；后四卷说明宗教哲学，特别强调唯一真神的崇拜、正义、道德行为与灵魂不朽。本书表明基督教教训对康士坦丁大帝左右的统治阶级所申诉的是什么，这本书就是写给他们的。
根据拉谭修斯，基督教就是将真宗教与真智慧合并之，这两件事就是人性所希求的。他从异教的见证（尤其是从拉丁文学）旁征博引来证明基督教的教训。拉氏论身体与灵魂的性质上遵循柏拉图，但将此意见与前千禧年主义合一炉而冶之。
由基督教观点来说明自然宗教，拉氏的确提出一有力的证据，但对特殊的基督教教义上的论证却微弱，他特别对三位一体的教义的见解不够充分。拉氏被称为“基督教界的西赛罗”（Christian Cicero），因为他的文体优越，以及他引证的分量和概念都是从西赛罗来的。
Laity（=Gr. laos, 即人民之意） 平信徒
在天主教、正统教会与安立甘教会中，在牧师与平信徒之间树立一严格的区分，认为平信徒在指导与帮助方面要效忠并仰仗牧师。福音派教会对于此项区分持相反的看法，认为这种区分是在初代教会中所未见。因传福音之最高权柄系来自复活的主，所有基督信徒都是依赖此同一位主，所以一切信徒在福音工作上都有分。在过去二十年间，主流教会中的神学家均一致提高平信徒的地位，并特别留意福音派人士的争论。
Lambeth Quadrilaterai, the 兰伯特四点宣告（1888）
根据一八八六年芝加哥美国圣公会大会的四点宣告而来，一八八八年英国安立甘教会通过的修正条款，作为基督教各教会合一的要件。四点宣告是：
Land Markism 地标主义
此名词代表某些浸信会人士有关教会性质的信念，这些人大部分是在美国南部。赞同此主义的人，连同其他的浸信会者，都是确信公理会制的，相信教会的权柄仅限于地方会众。他们主张新约教会的模范只是地方的、有形的会众，若说到普遍的、属灵的教会（无形的）是违反新约的。
此派人士也相信圣餐应限于地方会众的会友，而洗礼只有当地方教会适当实施的方为有效。他们又相信历史性的“浸信者继承”可以追溯从施洗约翰到今日的浸信会，在此教会中，浸礼与界石主义得以盛行。具此信仰，他们也觉得天主教会以及由宗教改革中所兴起的教会不是根据新约的真教会。
地标主义的阐释者为葛瑞思（James R. Graves, 1820-1893），为当时《田纳西州浸信会者》（Tennessee Baptist）刊物的主编，是由彭德敦（James M. Pendleton）所写一篇单张〈重设古老地界〉（1856年），并根据箴言廿二章廿八节而得此界石之名称。此乃百万的美国浸会协会，许多少数联合浸会人士，以及一些独立浸信会的立场。
Lanfranc 朗法兰克（约1005-1089）
义大利教会学者，着有《主的身体与血》，重建贝克修道院，后为坎特布里大主教，经院派神学家。早年学习法律后入修道院。着有保罗书信解释、论圣餐本质等，为后来的化质论奠定基础。他与英王征服者威廉一世私交甚笃，安瑟伦之师，又富组织能力，故能在教会中进行多项改革。
Lange, Johann Peter 朗矶（1802-1884）
德国神学家及圣经学者。于就读波昂大学时，受尼采影响。后著书抨击史特劳斯，一八五四年受聘波昂大学教授教义学。着有《圣经注释》12卷。
Langton, Stephen 朗登（卒于1228）
一二○七年始为坎特布里大主教，生于英国但受教于巴黎，为著名的旧约圣经注释家。十分同情英国贵族的反抗，鼓励他们制订大宪章。将圣经分成章，被誉为英国最伟大之主教。
Laodicea, Synod of 老底嘉议会
第四世纪（主后364年）在弗吕家省的老底嘉所举行的教会会议，拟定圣经正典（略去启示录部分），禁止天使崇拜，讨论有关异端、惩罪、礼仪、教会条例与守封斋期之事。
Larger Catechism 大要理问答
为一六四七年韦敏斯德议会所作之问答书，内含有196条问答。另有一路德马丁的大要理问答，是专给牧师和教师看的。
Lateran 拉特兰
Lateran Council I 拉特兰第一次议会
第九次大公会议，一一二三年在罗马的 Lateran 宫曾举行的一连串会议（七世纪至十八世纪间），其中与全世界教会较有关连者共五个，这是第一个。由卡利斯德二世召集，目的在批准沃木斯协定，结束授权之争辩，共发布二十二条惩戒条规。禁止神甫娶妻。
Lateran Council II 拉特兰第二次议会（1139）
第十次大公会议，由英诺森二世召集，目的在改革发生在选举他时的分裂情况。发布30款信条，将巴示西的亚诺德的跟从者定为异端。
Lateran Council III 拉特兰第三次议会（1179）
第十一次大公会议，由亚历山大三世召集，目的在消除由反教皇的加利克特斯第三所引起的分裂。发布选举教皇之办法，规定只有红衣主教团才有选举权，教皇需有三分之二的多数支持。
另一重要的决议，是规定各教堂应为圣职人员设立学校。
Lateran Council IV 拉特兰第四次议会（1215）
第十二次大公会议，由英诺森三世召集，是这一连串会议中最重要的一次，会中定义圣餐的教会（教廷首次采用化质说），规定教民每年需作一次告解。
定下在教堂传道的规则，提醒主教作教师的责任，撤销神判法，禁止设立新的修会等。
Lateran Council V 拉特兰第五次议会（1512-1517）
第十八次大公会议，由教皇犹流二世召集，目的在废除反教皇的比萨会议所作成的决议。虽然发布一些小改革，但对引发宗教改革之主因却丝毫未加处理。
Lateran Treaty 拉特兰协定
义大利与梵谛冈的协定。一九二九年签定，解决“罗马问题”，教廷承认义大利国，义大利也承认梵谛冈的自主性，并将罗马天主教列为唯一的宗教。此外，尚有别的互利条款。
Latimer, Hugh 喇提美尔（1485-1555）
英国主教与改教家，虽支持亨利第八反对教皇，却在讲道中力言改革教义，明示反对邪恶，最后与其同工雷得利尼拉遭火焚而死，临死前喊道：“雷得利弟兄，你放心罢，要做大丈夫，今天我们靠着神的恩典，在英国点起这根蜡烛，我相信是不会熄灭的。”
Latin Christianity 拉丁基督教
指罗马教会及拉丁国家所特有之信仰与仪式，与英美、希腊条顿不同。
Latin Church 拉丁教会
即罗马教会。因弥撒时用拉丁文，且其教皇多为义大利人，故名之为拉丁教会。
Latitudinarians 宽容主义
为英国神学家之一派，于十七世纪中欲将更自由之精神输入安立甘教会中。十七世纪英国牧师表示愿意为了全球教会的协合（不包括天主教），而放弃许多不必要的、与圣经无关的争论，在要道上也呼吁较大的宽容，但受到清教徒及安立甘教会的抵毁。此派之代表者为齐灵卧。
Latourette, Kenneth S. 来德里（1884-1968）
美国教会史家兼东方语言学家，着有《基督教发展史》。
Latter Day Saints 末世圣徒
为美国人史密斯约瑟所创立之一教派。自以为从天获得特别启示，写于所谓摩门先知书上。附从史密斯之信徒，相信耶稣基督，但采用一些旧约时代之惯例，以多妻著名。该派人数约有四十万，多居于美国犹他州。其中大多数人只有一妻。参“摩门教”。
Laud, William 罗得维廉（1573-1645）
坎特布里大主教，曾任牛津圣约翰学院院长。他反对加尔文主义，力图恢复改教前的各种仪式和制度，曾一度试图把苏格兰教会国教化，但没有成功。由于他反对清教徒观点，而遭国会拘捕、监禁，最后被判处死刑。
Lausanne Conference 洛桑会议
许多教会代表于一九二七年在瑞士洛桑所召开的普世基督教会议，讨论教会联合与分离之事，并为进一步讨论与合作铺路。
Law, The 律法
为希伯来圣经第一部分之名称，包括有五经。其他二部分乃先知书与圣录。
Law, William 罗威廉（1686-1761）
英国安立甘会牧师，属“英国神秘派”。因不肯向乔治一世起誓效忠，被剑桥大学取消所给的荣誉。着有《圣洁生活的感召》。对卫斯理约翰与怀特腓乔治颇具影响，他的著作留存至今，四月六日为其纪念日。
Law and Gospel 律法与福音
律法是神向人类的生活与行为所表达的圣洁旨意，福音是为耶稣基督所完成与神和好的佳音。在全部教会历史中，律法与福音有各种不同的关联。
在中古世纪有把律法与福音视为同一的倾向。福音有时被称为新的律法，因为许多人认为守律法乃是与神和好的基本要素。
路德马丁以及宗教改革运动对于律法与福音的关系另具慧眼。在正统的抗罗宗主义内，对于律法与福音的关系又有不同的着重与表现，但却有着基本观念上的同意。对改教者而言，律法被了解为给亚当的生命之道；堕落后，律法不再是败坏的罪人得生命之路，因为人不能完全守住律法。因此律法──本身是好、属灵的──就定了人的罪，人就需要另一条得生命之路，拯救他脱离罪孽。这条路是在耶稣基督里预备的。福音就是好消息，那无罪的耶稣代替祂的百姓守住了律法，死了，是为他们的罪受了咒诅，唯独凭信心来接受祂的救工，并非靠着顺服。所以福音就是生命，藉着那称罪人为义的基督，赦免他们的罪，并将义归给他们。
改教者对律法的用途有三种看法：
第一，律法对社会是一种服事，增进民事的公义。
第二，律法叫罪人知道自己有罪，催逼他来就基督。第三，律法引导基督徒过圣洁的生活。
路德宗神学认为律法与福音之间的区分成为主要的组织原则。律法使人悔改，福音领导人相信基督。论到律法的第三功用，路德教导说，圣洁生活是从信徒的心中自然生成的，但律法的确帮助基督徒承认并面对仍然存留在他里面的罪。
在改革宗神学中，律法与福音的区分乃是基础性的，但往往是暗示性的，而非明确的说明。在改革宗神学中，律法与福音间之区分的主要表现，乃是在工作之约与恩典之约间的区分。论到律法的第三功能，改革宗神学教导说，信徒需要律法来引导他过圣洁的生活。
从历史方面来说，路德宗与改革宗要适当地平衡律法与福音上都感到困难。失去平衡，不是一方面产生反律主义，就是一方面产生法理主义与道德主义。
反律主义强调基督徒已经脱去了律法的咒诅，以致忽略了信徒要天天认罪，并诚恳地追求圣洁。他们未能教导在称义之后，不可避免地要进入成圣的过程。天主教就攻击宗教改革，说它是反律主义，认为唯独因信称义会导致道德上的松懈。
早在一五三○年路德就表示担心他的一位同工，雅其科拉会成为一反律主义者；路德批评雅氏未能适当地强调基督徒道德的责任。十七世纪时，几位英国的加尔文主义者也被攻击为反律主义者。在抗罗宗的头三世纪中，反律主义者的数目很少，而在十七世纪英国的抗罗宗中，对此却有相当的恐惧。
就历史方面来说，面对宗教改革，律法与福音的平衡上，在另一方面来看乃是道德主义与法理主义。道德主义者，或说新道德派如此强调基督徒的责任，以致顺服比信心果实更为重要，认为顺服乃是因信称义的必然因素。法理主义不可避免地破坏了基督徒的得救确知与喜乐，并倾向于以自我为中心、过度检讨自己思想的敬虔。
道德主义在十八世纪的改革宗教会中如此普遍，甚至发生了几项强烈的反应。在苏格兰有多马波斯顿（Thomas Boston），以及其他均对抗苏格兰教会中的道德主义。在美国由怀特腓乔治所领导的大复兴运动，则更为成功地向教会中的道德主义挑战。
十九世纪达秘的时代主义是另一逃避道德主义的努力。律法被认为是在摩西时代的得救之法，而在新约时代恩典的福音乃是救恩之门。时代主义的实际功效，乃是走向反律主义，尤其在基督为救主与基督为主间的区分发展上更为显著。此一区分不但在神学方面是反律主义的，而且在事实上也领导并认定了基督徒道德的松懈。
在努力平衡律法与福音上的另一影响，是在巴特的著述中。巴氏著书《律法与福音》，辩论说二者之间有基础上的联合，他与天主教的龚汉思步调一致地说，改教者把律法与福音分得太远，以致彼此对立。巴特把律法与福音合并，使他与龚汉思如同从一个鼻孔出气，主张基督徒称义，一方面是藉着基督的义归给信徒，另一方面是由于道德改变的结果，才将祂的义注入信徒中。巴特的立场在不知不觉中，反对宗教改革者所说律法与福音的平衡，而走向道德主义；然而他的立场却影响了福音派的神学家，如福乐但以理（Daniel Fuller, 1925年生）。
今日教会应当重新了解十六世纪改教者在他们的信条与神学中，阐述有关律法与福音合乎圣经的平衡教训；了解这些教训，对于平衡基督徒生活是非常基要的。
Laying on of Hands 按手礼
表示赐予属灵的祝福，多用于就职礼中。
League and Covenant, Solemn 神圣盟约
为苏格兰于一六四三年所立之合约，欲建其老会于该二邦。
Legalism 法理之义
Legge, James 理雅各（1815-1897）
伦敦会传教师，于一八四三年至香港，曾任该地神学院院长。精通中文，因译中国经书为英文而著名。
Leibnitz 莱布尼兹（1646-1716）
德国唯理主义之哲学家。认为宇宙是由简单无窗之个体（不能再分的物质或力量中心）组成，节节升高，而以至高单体（即神）为最高。神是万物之源，恶乃世界所必须之部分。
Lent 四旬斋
天主教于复活节前四十日所守的节期；有些抗罗宗的教会也守此节期，这是为舍己与谦虚的特别日子。（守四旬斋不过是人的习惯，是根据教会的遗传，并非圣经的吩咐。）
Leo XIII 利欧第十三（1810-1903）
一八七八年任教皇，他鼓励人读圣经，他与其他教会接触，特别与英国安立甘教会，同时对天主教信徒属灵生活有所增进。出版教宗通谕，开放梵谛冈藏书（1883）。
Leo the Great 大利欧
为罗马教皇（440-461）。他拯救义大利脱离匈奴（Hun）的入侵。为神学博士。在四五一年迦克墩议会上，提出基督有神人二性，被接纳。他亦为制定教皇权力理论最后形式的人。他可谓是自使徒世纪以来，罗马所出现的第一位伟大的教会领袖。
Leonine Prayers 利欧祷文
罗马教的仪式，在弥撒末了，祭司和会众用该地土语念此祷文，此一仪式至一九六四年取消。
Leonine Sacramentary 利欧圣礼
照罗马教仪式的*弥撒祷文书，是现存的最早一本（七世纪初）。
Leontius of Byzantium 李安迪
六世纪拜占庭反基督一性论的神学家，企图以迦克墩信经调解基督一性，谓基督人性与神性在 Logos 内的本质为一。（参两性互通）
Lessing, Gotthold Ephraim 莱新（1729-1781）
德国作家兼哲学家，否认基督教，主张宗教根本上是人道主义。认为基督教、犹太教与回教基本目的是一样。莱氏是将历史方法用于神学上的第一人。
Lewis, Clive Staples 鲁益师（1898-1963）
英国基督徒小说家兼护教学者，以幻想文学来探究神学概念而闻名于世。鲁氏生于北爱尔兰首府贝尔斯特，曾在马文大学读过一年，于一九二四年获得牛津大学文学士学位，在教授了一段时期的哲学之后，于一九二五至一九五四年间在牛津抹大拉学院担任讲师，主教英国文学。一九五四年起他转往剑桥大学担任教授一职，主教中世纪与文艺复兴时期的英文。鲁益师曾于青年时期放弃过基督教信仰，但于一九二九年改信有神论，两年后才真正成为基督徒；他认为自己是“重经验的有神论者”，他之所以会承认有神的存在，乃是透过归纳推理的结果。有关他一生直到改宗的这段时期的生活，在他的两本自传《退步的天路客》（1933）与《惊喜》（1955）中有详细的叙述；内中他陈明了自己渴望无限永恒的意识，而这也正是他改宗的动机与原因。这个意识后来在他的护教工作中，成为最基本的要素。有数年之久，他都是“微声”这团体的中心人物，此团体的成员尚包括作家兼平信徒神学家 Charles William，以及 The Lord of the Rings 一书的作者 J. R. R. Tolkie（1892-1973）。
鲁益师是位多产的作家，在文学评论方面，最著名的有〈爱的寓言──中世纪传统的研究〉（1936），以及〈十六世纪的英国文学──不包括戏剧〉（1954），这些作品都刊登在牛津英国文学历史的刊物上。但最特出的，还是在有关信仰方面的著作，主要可分成三类。第一类是小说类，包括三本一系列的“科幻”小说（《寂静的星球之外》、《航向金星》与《可怕的力量》）；第二类是重述赛克的神话（《直到我们面对面》）；第三类则是专为儿童撰写的七本 Narnia（如《狮王、女巫、衣橱》、《开司平王子》等）。在这些书中，基督教的重点都被清楚明白又自然地介绍出来；鲁益师希望藉着这种全新的方式，能帮助读者看出圣经的真意，而不受到“彩色玻璃与主日学联会”的破坏。
鲁益师明显的护教作品有《唯独基督教》，为一系列的无线电广播教义讲座稿编辑而成，《痛苦与神迹问题》研究，以及寓言性的《退步的天路客》。在这些作品中，鲁氏企求辩护传统纯正信仰基督教的共同根据，而所采取的方式，并不是将自己限于任何一种哲学或神学的立场中来辩护，乃是融合了逻辑的论证与洞察力来透视人类心思（特别是良心）的运转，并且在人改宗之后，引导人改变对世界的看法。
有关基督徒生活方面的著作，最著名的就是《魔鬼书信》（1943年出版，内容是说到大鬼如何教小鬼设计陷害信徒灵魂的故事）。其他则是《致麦欧坎信》（此书要较其他作品更接近固有的神学，内中是在处理因祷告而引发出来的问题，也是他最后所写的一本书），《四种爱》（依次分析情爱、友爱、性爱与神的爱，并它们在自然与基督徒生活中所扮演的角色），以及《对诗篇的看法》（这不是一本注释书，乃是在探究基督徒在祈祷时当如何运用诗篇）。
鲁益师可能是他那时代最著名的护教者，而且也继续不断受到大众的欢迎。他的作品具有数项特征，首先就是他精于运用易于了解又有趣的英文；其次就是内中充满哲理，使他的论证首尾一贯并具说服力，而未使之变得学术化；最后就是他使读者从平凡，甚至幽默中发现荣光的能力。他吸引人的地方，主要是在他的想像力与才智上；虽然他很少写得很深入（或许除了在他妻子死后所写的《悲观的观察》之外），但事实上在那些总是简洁易懂的文字背后，却蕴藏着深厚的意义。
Liang Fa 梁阿发（1789-1855）
又名梁发，为中国第一位基督教牧师。原是一刻字匠，随伦敦传教师米怜至马六甲，助其印书，于一八一六年信主，并担任西席，后于一八二七年被按立为牧师，热心布道及卖书，曾遭受许多逼迫并禁锢。着有《劝世良言》一书，后落于洪秀全之手，乃有太平天国革命之发生，实是他所始料未及。
Liberal Evangelicalism 自由派福音运动
到一八八○年时，福音派团体在英格兰教会中已占有极大的势力。苏格兰自由教会，以及在爱尔兰与北美的主要抗罗宗教会也都非常宠大，而且他们在神学上的教育，也几乎仍然是属于纯正信仰派的。而在学生界强力发展的基督教大专学生运动（SCM），与凯锡克培灵会，也都继续不断地影响着所有的宗派，在那段时期，他们真可被形容为坚固的福音派，并可算作是敬虔人士。当时宣教热忱高昂，许多学生也像其他人一样献身宣教的行列中。
但是到了一九○○年，情况却有了显著的改变，唯理主义神学被大量介绍到神学院与教授团体中，所说“现代”的圣经观亦于此时开始普遍盛行起来。这情形所产生的结果，就等于是不相信圣经是信心与行为的最终权威。许多福音派思想与运动的领导者，即如教会宣教协会（CMS）与基督教大专学生运动，都深深受其影响，虽然他们仍然保持着福音派生活与敬虔的外貌，但实质上却早已远离他们以往有关圣经的教义。而他们乃是逐步地改变他们所强调的重点。到了一九一○年，在较为保守与较为自由的福音派领袖之间才出现明确的区分。到了一九二○年代时，许多福音派人士都宁可被认为是“自由的福音派人士”。
一九二二年，英国的教会宣教协会发生分裂，内中大多数的保守人士都脱离此团体，另成立了圣经信徒宣教协会。一九二八年，大专联合团契（现为基督徒大专团契）成立，聚集了所有自从一九一○年以来脱离基督教大专学生运动的那些人。而几乎相同的分裂也同样发生在其他无数的国家中。在英国，安立甘福音派运动及其克柔莫培灵会（不相容于凯锡克培灵会）维持了一段时期，但随着它的没落，以及基督教大专学生运动引人注目的衰退（1940-1960）之后，自由的福音派运动就大规模地被一项神学上公开的自由主义所取代。在这种情势之下，只有少许的纯正信仰内容被保留下来，而他们的领导者则变本加厉，更进一步大胆的否认了传统的基督教信仰。到了一九七○年代末期与一九八○年代初期，又出现了另一种新的（尚未组织化的）自由的福音派运动。虽然现今他们的立场或许与一九二○年代用“自由的福音派人士”这名衔的人相似，但如今却鲜有人喜欢用这名称了。
Liberalism 自由主义
宗教的自由主义，自由主义，宗教的现代主义，与现代主义，大致上说来都是指同一件事。自由主义更特指查询的精神并无所谓神圣不可侵犯之处。现代主义是指着人类知识的追求有更高尚的成就，特别是在现代批评界与科学界。宗教的自由主义乃是现代哲学、现代科学与现代启蒙运动的产物，企图在现代或科学或启蒙世代中保守基督教的本质。自由主义旨在把基督教信仰加以根本的再解释。
十九世纪中宗教的自由主义有三项运动。第一，发源于德国的认同哲学或言泛神论，以施来尔马赫为代表。第二，源自康德哲学，以黎秋为代表。第三，出自黑格尔哲学，以贝德曼为代表。宗教的自由主义同意采纳对圣经使用文字、历史、社会的批判方法；逐渐接受自然的统一性，而拒绝超自然，并神人的连续性。重新解释基督不是神之子，在拿撒勒人耶稣里道成肉身，只不过是灵性在世上充分表显了属神的生活而已。
高真（K. Cauthen）分析了自由主义的三个因素：
新正统派神学代表着强烈的反抗宗教的自由主义。巴特时常攻击自由主义。布伦诺教义神学思想的整个结构是反自由主义的。田立克说，新抗罗宗主义（即自由主义）在欧洲已寿终正寝，所有的团体均认为自由主义神学近二百年来是根本地错误了。一九三三年已经结束了由施莱尔马赫、黎秋而来的神学上的自由主义。此外，自由派的抗罗宗主义，在整体上来说，在人类命运的辩论上是属于文艺复兴，而非站在宗教改革这方面。
Liberalism and Conservatism in Theology 神学的自由主义与保守主义
“自由派”一词是自我赞许的一种描述，暗示随时都预备好迎接新的观念，以及从反启蒙主义者的传统主义，与不合理之顽固的束缚中所得的自由。这名词在过去150年的各时代中，为以下的人所采用： (1)法国罗马天主教人士，他们偏爱政治上的民主制度与教会改革； (2)英国安立甘广教派人士，他们要求某些教义不必过于严谨； (3)普世的新抗罗宗人士，他们持守后开明时期的观点，在神学上是源自于施来尔马赫与黎秋，哲学上是源自于康德与黑格尔，圣经研究方面则是源自于司逃斯与魏尔豪森（1844-1918）。
“自由主义”通常是在第二与第三类团体中发现的思想形态，由受过高等教育的神学家发展出来，他们都是当代的重要人物，而且也都批评开明时期前的思想，所以自由主义不论在何处都呈现出下列的特征（即或不是全部，也是绝大部分）：
自由主义支配着欧洲复原教长达半世纪之久，直到第一次世界大战时才粉碎了它的乐观论调，自此，主导权就转移到持存在主义圣经观的新正统信仰派的天才巴特的手中。而在说英语的世界中，重建的各种自由主义形式确信仍然在神学界继续活跃着，但却经常彼此相争。
当用到“保守主义”一词时，通常都是表示一种拒绝，即拒绝自由派的见解，将之视为粗俗的越轨，同时从各种重要的意义上也看不出“保守主义”是客观的、或科学化的、或合理化的，但保守主义者却应当完整、不变质地将历史基督教的教义与戒律传递下去。在各处都有保守主义者。有保守的复原教人士、英国国教高派教会人士与罗马天主教人士；有保守的圣经学者与神学家、会众与宗派、各教会间的机构与教育团体；也有保守的基督教文学与宣教学，其中首要的任务就是传福音。虽然反对者经常称特殊的政治立场或对末世持特殊的期待，但从以上的含意就可知道，保守主义是不走这条道路的。自称属于基要主义乃是保守主义奋战的一种方式。虽然保守的复原派在旧复原派教会中仍属少数，但它在过去的四十年间却获得极大的力量。
Liberalism, Theological 自由派神学
自由派神学亦称现代主义（Modernism），为十九世纪后半神学思想上的转变，是一极端令人难以捉摸的观念。自由派的思想是多方面的，变化万千，由于时间的变迁，其性质也有所改变，其在欧陆与北美间的模式也有相当的差异。
主要的特性──自由派主要的特性，就是非常希望用现代的文化与思想模式来形成宗教观念。他们坚持，自从基督教成立以来，世界已经变迁，所以圣经的名词与信条对现今的人来说，已经难以了解。虽然大多数的人想要从耶稣基督所传下来的正统信仰开始着手，但是他们仍然企图以现代所了解的方式再思，并传达基督教的信仰。正如富士迪所说，我们必须要表达基督教的本质及其“永恒的经历”，但是我们却不能将过去的经历，与现今正在变迁的范畴视为同一。自由派的主张总是要基督教的方式、形式与语言去适应特殊的文化情境，且“现代主义者”在任何时代中，在这一方面，都是直接了当的采取主动。
自由派的第二个特性，就是拒绝唯独根据权威的宗教信仰。他们认为，一切的宗教信仰都必须经过理性与经历的考验，而且人心也必须向新的事实与真理敞开，不拘这些真理与事实的根源是从何处而来。并且宗教也必须接受严格的考验，不可保护自己免受考验。圣经既然是由受时间限制的人所写，所以圣经既非神超然的启示，亦非不可错谬的记载，这样就没有绝对的权威。“基督教的本质”取代了圣经的权威、信条与教会。这意味着，在信仰界与自然律、启示与科学、神圣与世俗，或宗教与文化之间，并无固有的冲突。
自由派神学的中心概念就是神的潜在。现今神住在世界中，被人看见，并不是在世界之上的一位超越的神。祂不但是世界的创造者，同时也是世界的灵魂与生命；如此，神不单只出现在圣经或启示的事件中，同时也是出现在整个人生中。因为祂在一切所发生的事上是即在的，也活动、工作，所以在自然与超自然之间就没有什么区分；因而我们也可在合理的真理、艺术的美与道德的善良中发现神的同在。虽然大多数新派人士都主张基督教教义，但是他们之中仍有些人主张神的潜在，那乃是泛神论。
神潜在的教义，促成了自由派的信仰，即在宗教制度与信经的背后存在着普遍的宗教情操，并且他们着重善行（个人的或集体的），超过信仰上的着承诺。神被视为能帮助人，使人品格达于完全的那位。当然，这需要将许多传统的基督教教义加以重新申述。道成肉身就是一种塑造人，并救赎人的能力，藉着耶稣基督这个人进入世界，并且表明也证实神在人中间实际的同在。基督先知性、预言性的人格，清楚地表明了神在世界中的能力，祂不但是神的启示，也是人渴望的目标。正如耶稣的复活是祂精神与人格的永续，所以在人肉身死后的一切道德，也像基督一样精神不死。罪与恶被视为不完全、无知无识、不适应与不成熟，并不是宇宙中基本的缺失。如何能够胜过内在本性的障碍，只有藉着劝导与教育来克服，至于救恩与重生均在排除之列。宗教仅代表着人生的一部门，其中个人的价值被发挥到极致。在属灵方面，宗教有医治的能力。例如，祈祷能提高人属灵意识，并且予人安定、自制与内心平安之道德上的益处。
自由主义也表现一种人本主义的乐观态度，认为社会是向神国实现的方向移动，也就是向人类道德完全的情况迈进。而教会则是那些奉献自己，追随耶稣所阐明之原则与理念的人所发起的运动。耶稣为人立下了舍己爱人的最高榜样，所以教会中的成员应该共同合作来建立天国。自由派的末世论，认为神在人间的最后工作，就是救赎的工作，而非刑罚罪，这在继续前进的过程中能达到。
来源与发展──自由派神学起源于德国，而当时的德国正是各流派的哲学与神学汇集之所。德国的思想影响英美神学颇巨，但两地本土化的运动对于形成自由派神学的发展也有显著的贡献，如在英国的本土运动即受宽教派影响，在美国的则为独神论。
康德关于宗教上之伦理的唯心论，以及反对形而上超越的理性，使得知识成为有限的，并为信心开了道路。施来尔马赫则说宗教上的思想乃是内心的一种状况，其本质就是情感。这使得基督教的教义脱离了哲学的系统而独立，因而也使得信仰成为靠赖神的一种个人经验。而耶稣则是与神有属灵交通之理想新生命的完全实现，凡在教会中与耶稣有团契的人，也有这样实现的可能。
黑格尔主张绝对的唯心论，但却采取另一方向。他强调，在世界中理性的存在与个人的心思无关，凡真实的就是有理性的，所有实际的就是绝对的理念或神心意的彰显。由于历史上挣扎、起伏、辩论性的过程，理性逐渐胜过非理性的，善至终要胜过恶。黑格尔唯心论的主要贡献，就是有关神潜在的概念，并培植了历史的与圣经的批判主义。
包珥的概念，以及杜宾根学派论到基督教和新约之起源与最初的发展，是根据黑格尔历史进化的原则，而格拉夫与威尔豪森在旧约的研究上也是根据此原则。高等批判怀疑圣经许多卷的作者与日期，并拒绝圣经为神所启示之话语的传统见解；基督教仅被认为是自然宗教在历史上的成就，是宇宙遍在之神灵的最高自我显示。由司逃斯开始，后有李南、希力（J. R. Seeley），最后于哈纳克时达于顶点，他们都认为，若要研究耶稣生平，就必须将教会中之教义取消，而回到具体之历史的人来研究。他们在神学与希腊哲学的烟幕后找着了“上帝为父，人皆弟兄”的单纯伦理宗教的教训。他们坚持说，基督教必须建立在耶稣的人格上，认为在信条的基督之后，必须要有历史的基督，不然就一无用处。
黑格尔的影响力为黎秋所破坏，因黎秋强调信仰的重要性与宗教经验。黎氏特别支持基督教的声述，但是他辩称，基督徒的经验必须以历史的客观事实为根据，而非根据个人的感觉。他认为基督教是一行动的生活，能令人脱离自己本性奴役、不能自主的光景，也不受外在物质环境的决定。只有当宗教上的声明论到一个人属灵情况时，才是有价值的判断，并有实践的结果。他的道德价值的神学，将福音与两件事关联起来──即基督的救赎工作与被救赎之人（神的国）间的相交。一个人在神的国中达于道德上的完全，就能像基督。神是潜在的、超越的，同时也是有位格的。
自由派对科学的发现表示欢迎，并且容纳达尔文主义的挑战。进化论证明了神的潜在，因为进化论解说了神如何缓慢的藉着自然律建立了宇宙；神也藉着一种进化的程序来启示祂自己，即如以色列人刚开始时非常落后，用流血的方式来拜神，可是他们后来就了解，事奉这位公义的神，必须是那些公正、有怜悯、谦卑的人才有资格，最后则由耶稣将神描述为万人的慈父。如此，救赎乃是将人从一种原始的境况中改变为神的儿子。们主张用科学的方法来研究神学、批判圣经，这样才能求得所有的真理。正如在物质界，文化与宗教是进化的，在信仰界与自然律之间并无对立之处。
自由派在法国的抗罗宗团体中非常盛行，他们的领袖撒巴提尔（Auguste Sabatier）教导说，宗教是一生活而非教义。藉着宗教的心理学，以及过去文件的历史研究，在此文件中可看到过去宗教意识的痕迹，这样才能了解宗教。根据天主教的神学家罗艾西说，基督教的本质乃是在于教会不断进步的信仰，并不完全在于耶稣的教训，而且基督教的信仰时常为现今的思潮所形成。天主教的新派在英法等地有非常坚固的立足地，在美国的情形则不那么严重，但是他们却在廿世纪初时遭到教皇的压制。
英国的自由派与放任派的传统有关，并在宽大派的牧师中发现新派人士，即如乔维特（Benjaman Jowett），他对于教义的定义很随便。安立甘教会中的新派仅限于此教派内，且只是个人性的，也是妥协的。他们主张将耶稣神性与人性的教义合一炉而冶之。或许最具争辩性的新派人士就是金贝尔（R. J. Campbell），他属循道会，他批判正统派的教义为“实际的二元论”，因为他认为正统派令人想到神高高在上，又与世界分离，却不让人想到神是藉这世界彰显自己。金氏相反地强调神、人与宇宙的内在合一，甚至达到泛神主义的地步。一般说来，英国的自由派倾向于理论与学术的自由主义，并且在其公然的人本主义上的热心受到限制。
在美国，宗教观念的主要来源就是独神论，他们将有关神的主权、人的罪与圣经的启示等教义从德国传入美国前，就已经加以修改。一八九○年代，大多数主要神学家都是在德国受教，其中许多已经接纳高等批判与进化论的思想原则。美国的自由派特别强调实践主义（即假定万事都有其客观事实与积极的存在），说神在人类文化的大跃进中同在与活动着。
自由派神学家非常关切神国的建设，极力推广所谓的社会福音，强调改善社会败坏的需要。他们所说的天国乃是一本着合作、相爱与公平的精神活着，像弟兄一般的生活。教会必须离弃拯救个人，而转向拯救社会的集体行动。在世界上达成一美好的生活，取代了对来世的关心，并且期待基督与基督徒的价值要胜过世界。在政治民主的进步，为世界和平的运动，及中止种族歧视的努力上可看出基督教的进步。
衰微与持续──在第一次世界大战时，自由派大幅度的侵入欧美抗罗宗教会中，但根基却不稳。这次大战使得自由主义的乐观派遭到保守派的瓦解。基要派、信条派或敬虔派，正如梅钦所说，谴责自由派“根本不是基督教，乃是与基督教完全不同的另一种宗教，是属于另一范畴”。基要派的挑战虽受到反击，而新正统派诡辩神学家们虽然承认神的超越与罪的实际，可是却对基要派发出更厉害的威胁。自由派着重人的自由与自我决定，故对现代人藉着他自主的理性与进步的情形，以及靠着自己的善良来控制自己生活所作的努力，给予宗教上的认可，但是他们却否认罪恶压倒性的能力。新正统派说自由派未考虑到人类实际的情形，以及神为救罪人所预备的救法。如此一来，自由派把基督教改变为只是一高度伦理道德的人本主义，但对于那些陷于现代痛苦生活中的人助益无多。自由派努力地将圣洁与世俗的事密切地关联起来，不予分开。
自由派对于历史之耶稣的寻求也是锲而不舍，正如史怀哲所表明的，说寻求者所发现的耶稣，具有默示论的世界观，而且他们与耶稣的推想也是南辕北辙。宗教历史学派企图将历史发展的观念带出一合理逻辑的结论，并描述基督教为一古代近东综合各种信仰的宗教。这样说来，就否认了基督教的特殊性，以及圣经经典的权威性。对他们而言，基督教仅是诸宗教之一，而这些宗教都与当时的时代和环境有关，所以没有一项宗教能说他是绝对的。
一九三○年代，一些自由派人士左倾，并完全脱离基督教。有些人转向世俗的人本主义，并于一九三三年人本主义宣言中摒斥神的存在、灵魂不朽与超自然的教义。
另有些人则将基督教与完全以科学方法与经验为根据之认知论的宗教哲学视为同一。虽然如此，自由派却未完全绝迹。于美国有一群福音派的自由派人士，其中有富士迪等人，宣讲一位潜在与超越的神，说耶稣、圣经与基督教都是奇特的，并且说耶稣应被接纳为个人生命之主。如今此“新自由派”人士批判旧自由派人士，认为旧派人士过于理智，冲淡了神的观念，且过于容忍现今的世界，以致无法发动道德上的反击。诸如何顿（W. M. Horton）、本乃特（John C. Bennett）与范督生（H. P. van Dusen）等人都呼吁要寻求到底神是谁，并且在面临人类罪恶的情况时寻求神的帮助。
自由派的学术在德国受到像布特曼这样的神学泰斗所影响，因他强调形式批判、新约的神话剥除，所以一般现代人能了解基督教信仰。田立克则关心到存有之基础，他认为人不可能一代接一代的用象征性的东西来描述神是什么，唯有藉着经验才能接触、认识神。潘霍华提倡了一非宗教之基督教的观念，其中教会所关切的必须是基督，而非宗教的观念。潘氏说现今我们是生活在成熟的世界中，必须放弃将宗教当作心灵拐杖的念头，而基督徒必须本着信心从这样的心态中出来，以牺牲的门徒精神来跟随那位“不为自己，只为别人的那一位”。
一九六○年代，大多数的自由派已经放弃了乐观的人本主义、文化的进步性内涵，以及在地上建立神国的梦想，但是他们却没有提出不按字面解经的理由。许多自由派人士对自然神学深感兴趣，且强调社会变迁的重要性。“激进派”与“世俗化”的神学家说，传统的神观在此世俗化的社会中已“寿终正寝”，却歌颂在社会变迁的事件中临到我们的那位神。他们对世俗人有自发创造的能力持乐观的态度，并主张将爱作为道德行为的充分标准，且再次坚信基督为主，以及祂召人作门徒的呼召。
Liberation Theology 解放神学
解放神学与其说是神学理论的新学派，勿宁说是一种运动，是一种企图将神学与对社会政治的关切联合起来的运动。用多数来说到解放神学较为正确，因为它在当代的黑人、妇女界、亚洲人、说西班牙话的美洲人与美洲土著中表显出来，目前最显著的表现是发生在南美洲；而在拉丁美洲的关联上所发展出的神学主题，被认为是其他解放神学的模式。
在形成拉丁美洲解放神学上扮演着颇具意义角色的，至少有四个主要的因素。第一，解放神学乃是后开明主义的神学运动。主要的代表人物──即如顾特莱（Gustavo Gutierrez）、塞甘德（Juan Segundo）──都对康德、黑格尔与马克思的认识论与社会论有所回应。第二，解放神学大大地受到欧洲政治神学，以及北美洲激进神学的影响，非常赞同麦资（J. B. Metz）、慕特曼（Jurgen Moltmann）与考克斯（Harvey Cox）所主张的方向，因为他们批评实存主义的非历史与个人性。
第三，解放神学大部分是天主教的神学运动，除了著名的美以美会的邦尼诺（Jose Miguez-Bonino）、长老会的阿尔夫斯（Rubem Alves）之外，其他全属天主教人士。一九六五年第二次梵谛冈大会，以及一九六八年在哥伦比亚的麦德林召开主教会议之后，天主教会内有大多数的拉丁美洲领袖归依了解放神学，认为此神学是拉丁美洲教会的神学呼声。拉丁美洲天主教会的主要任务，就是以自己为管道，使全拉丁美洲成为解放神学的区域。
第四，解放神学，乃特别是指在拉丁美洲所发生的神学运动。解放神学家辩称，他们所处的拉丁美洲大陆受到殖民主义、帝国主义、多国进口商社极深的伤害。“经济发展主义”将所谓未开发的第三世界国家置于依存的情形中，致使当地的经济发展受到纽约、休士顿、伦敦的控制。他们又辩称，为了此种经济剥削，强大资本主义国家，尤其是美国，应当给予武力、军事与经济上的援助，确保当地政权能支持现有的经济状况。
以上这四种因素，能够令我们清晰的看出解放神学的神学方法及其解释。
神学的方法──顾特莱将神学解作“对历史实验（praxis）之一种批判性的反应”。神学家研究神学，需要把他（或她）浸润在自己理智与社会政治历史当中。神学并非是一永恒真理的系统，使得神学家继续不断的从事系统化的过程，以及护教的辩论。神学乃是一有动力、继续不断进行中的实验，牵涉到对知识（认知论）、人类（人论），以及历史（社会的分析）的内觉。这“实验”的意思，不仅是神学真理在某情形中的应用，它的意思也是在某一特殊历史情形中，透过在拉丁美洲为了一新社会主义的社会，从事阶级斗争的个人参与，来发现并形成神学的真理。
解放神学接受从开明主义而来的两项挑战（撒布林诺，Juan Sobrino）。这两项批判性的本质，形成了解放神学的解经学。头一个挑战是来自康德的哲学观，为人类理性的自主性而辩护。根据此观点，神学不再是藉着圣经对神自我显示的回应而产生的。这从“外部来的”启示，被人类与历史互相关系范型中所发现之神的启示所取代。第二个挑战是来自马克思的政治观，认为人的整体，唯独能藉着胜过社会疏远之政治、经济结构的不协调而加以认识。在解放神学中，必须诚挚的了解马克思主义的任务。有些批评家曾经暗示说，解放神学与马克思主义是不可分的，但这种说法并不一定完全正确。解放神学家同意马克思著名的陈述：“到如今，哲学家只是解释世界；而我们的目的则是要改变世界。”他们辩称，神学家并不是理论家，而是实行家，为了社会的变迁而从事斗争。为了达成此目的，解放神学引用马克思主义式的阶级分析；此种分析将文化在压迫者与被压迫者间作一区分。此项冲突性的社会分析，意思就是，在历史的情况中认明不公平与剥削。马克思主义与解放神学严责痛斥那种支持现况，并认为压迫者势力是合法的宗教。但解放神学并不像马克思主义，它乃是以基督教信仰作为解经的途径。马克思在为公义而斗争中，未能看出教会所能给予情感上、象征性上与社会上的力量。解放神学家声称，当他们使用马克思主义思想作为社会分析的工具时，他们并未离弃古代基督徒的传统；他们并没有声称用马克思主义作为哲学的世界观，或为政治行动的综合计划。人类解放可以从经济基础上开始，但其目的却并不是如此。
随着开明主义而来的，就是拉丁美洲现况的挑战。此二者形成了解放神学的实验解经学。从拉丁美洲所表现重要解经学的关键，在艾斯曼（Hugo Assmann）所意指的“贫者认知论的特权”中得到总结。解放神学声称，在大多数的民众是贫者与基督徒的拉丁美洲大陆中，他们斗争的对象，乃是对人的非人道，而不是对不信。解放神学家为贫者创立了一新的特殊地位。顾特莱说：“贫者所表现的，对我们来说是将那完全的另一位（神）启示给我们。所有一切与神的交往，在愿否帮助贫者与被剥削者上，在认明他们的情况上，与在分享他们的命运上表显出来。”鲍夫（Leonardo Boff）说：“耶稣将得救的方法世俗化了，使到‘其他’的圣礼成为进天国的决定因素。”杜塞尔（Enrique Dussel）说：“贫者乃是天国的显现，或者说是神无限的外观。”解放神学主张，农民或印第安土著之死，我们就面临了“极大的消极能力”（黑格尔）。从历史之内，藉着默想被压迫人类的生活，我们被迫了解神。在创造的美与能力中，我们无法从类推法上来认识神，乃是在辩证论方面，在人类的苦难与失望中识别神。忧愁“乃认知过程的直接原因”，使着我们体会神及其启示的意义（撒布林诺）。后开明主义批判性的反应，再加上对拉丁美洲满着冲突性历史的了解，结果就产生了重要的神学观点。
神学的解释──解放神学家相信，有关神的正统教义，是企图操纵神，以便支持资本主义的社会结构。他们声称正统信仰向来靠赖古希腊的神观，将神理解为一静态的存在者，却与人类历史的关系非常疏远。这些关于神的超越与尊严的歪曲观点，形成了一项神学，认为神“在天上”（up there）。
因此绝大多数的拉丁美洲人，在面临不公平的事上都变得消极被动，并且迷信于他们的假宗教。而解放神学的反应，则是在强调实存之神不可理解的奥秘。神无法被具体的语言加以概述，也无法透过一连串的教义来认识祂。神乃是存在于人类历史中。神并不是一个完全、不改变的实体，“蹲坐在世界之外”；祂乃是站在我们前面，在未来历史的界限中（艾斯曼）。神是历史的推动力，导引基督徒经历超越，正如一“永久不变的文化革命”（顾特莱）。苦难与痛苦成为人认识神的推动力量。未来的神是被钉在十字架上的神，祂将自己沉于许多悲惨的境遇中。神并不是在美好、能力或智慧中找到，乃是在沉重的十字架上找着祂。
圣经的救恩观点，就等于从压制和不公平中得释放的过程。罪乃是由人对人残暴之行为的观点来加以解说。解放神学为着一切实际的目的，而将爱你的邻舍与爱神视为相同；二者不仅分不开，同时实际上也是无法区别。在我们的邻舍中，我们发现神，并且救恩也与“形成中之人”（man becoming）的历史视为同一。救恩的历史变成历史的救恩，包含着人类文化的全部过程。圣经的历史非常重要，因为它示范并举例说明了公平与人类尊严的探求。在出埃及记中，以色列人从埃及地得释放，以及耶稣的生与死，都成为现代人类为得解放所作之奋斗的典范。这些圣经中的事件，象征着世俗中为得释放所作奋斗的属灵意义。
教会与世界不能再分离。教会必须容许世界住进来，并受世界的薰染。“在世界中教会的神学，当由教会中的世界神学来加以补充”（顾莱特）。而团结一致地联合受压迫者来对抗压迫者，就是一项“改宗”的行动，并且“传福音”乃是宣布神参与在人类为公义所作的奋斗中。
对解放神学来说，耶稣基督的重要性乃是在于祂为贫者与流浪者奋斗的典范。祂为了神国度所作的教训与行动，示范了神在一历史情况中的爱，与拉丁美洲的背景有着极显著的相似点。道成肉身的意义被重新解释。以存在论或形而上学的观点来看，耶稣并不是神。本体论被耶稣关系上的意义所取代。耶稣指示了我们通向神的路；祂也启示我们成为神儿子的方法。耶稣道成肉身的意义，乃是从祂完全投身于一冲突和压迫的历史情况中显示出来。祂的生活决定了国度的价值──无条件的爱、普遍的赦罪，以及不断说到父的奥秘。但我们不可能完全作到耶稣所作的一切，因为祂特殊的教训只适应一特殊的历史时期。在某一水平上，耶稣不能改变的属于过去，但在另一水平上，耶稣乃是进化过程的顶点，历史在耶稣里达到了它的目标。可是，跟随耶稣却不是要追溯祂的路径，试着墨守祂道德上与伦理上的行为，乃是重新创造祂的路径，并公开祂过去“不健全的记忆力”，而此“不健全的记忆力”使得我们怀疑我们的道路有问题。耶稣十架的独特性，并不在于神在一特殊的时空中，为了提供一条救赎之路，而为人的罪经验到真正的苦难。耶稣的死也不是一项为该受神愤怒的人类所作代替性的奉献；耶稣的死是独一的，因为祂将神经历受压迫者的全部苦难的这种榜样予以历史化了。解放神学主张，透过耶稣的生活，人们可了解到解放的信念，即神并未停留在历史的外面，不关心目前邪恶事件的行程，祂乃是藉着贫者与受压迫者为其真正的媒介来启示祂自己。
神学的评论──解放神学之所以有力量，乃是在于它对贫者的怜悯，以及坚认基督徒不应当对他们的苦境仍持被动与漠不关心的信念。人对人的残酷是一项罪，当受到神的审判和基督徒的反对。解放神学是一项为付代价作门徒的请愿，并且叫人想起跟随耶稣具有社会与政治上的实际影响。
而解放神学的弱点，则是由于误用一项解经原则，以及脱离历史的基督教信仰而产生。解放神学正确地谴责了一项企图利用神，而达其自身目的的传统，但却错误地否认了神在圣经启示中所作确定性的自我显示。争论我们对于神的概念，是经由历史情况来加以决定，就等于是同意现存的一切过程都绝对是根本的世俗化，那么在神学与观念论之间，就很难加以区分了。
在许多第三世界国家中实行的马克思主义，在确认阶级斗争上可能是一项有用的工具。但问题却来了，到底马克思主义所扮演的角色，是仅限于作一分析的工具，或者是能成为政治上的解答工具。解放神学正确地暴露了社会中有压迫者与受压迫者的事实，但却错误地赋予此种调整一几乎为本体论的地位。这种说法在马克思主义中或许是真的，但基督徒却了解罪与疏远神，对压迫者与受压迫者来说都是一项难题。解放神学一直强调贫者，给予人一种印象，即贫者不仅是神关怀的对象，而且也是神拯救与启示的主要对象。只有受压迫者的呼声才是神的声音，而其他则被影射为一无用的企图，藉着一些自我服事的方式来理解神。这乃是一困惑人与误导人的观念。圣经的神学显示神是为着贫穷的人，但却未教导贫者是神在今日世界中的真实化身。解放神学威胁将福音政治化，不论有没有耶稣基督的供应，贫者都能提出一解决方法。
解放神学激起了基督徒认真地正视耶稣的生与死对社会与政治上的冲击，但却忘了，耶稣如此超奇，乃因祂是神。他们说祂不是在种类上，而只是在程度上和我们有所不同，并且十字架乃是祂代人受苦的极点，只是为了人类受的苦难，而不是为了转消神对我们的愤怒，与胜过罪、死亡和魔鬼的一项代替性死亡。这种十字架的神学，将耶稣的死从神计划中的特殊地位上孤立起来，并且远避了它所显示的意义，认为它无力领我们到神面前，因此我们当永远抛弃这样的神学。
Libertines 自由思想者；放纵派
指： (1)自由思想家； (2)道德放纵者； (3)耶路撒冷犹太会堂一群反对司提反者（徒六9）； (4)反对加尔文改革日内瓦者； (5)十六世纪法国、荷兰、法兰德斯（Flanders）之反律派，主张善恶基本上一样。
Liberty, Christian 基督的自由
基督徒脱离罪孽、神律法的定罪、道德律的咒诅、罪恶与撒但的捆绑，就得释放与自由了，并从将来各种罪恶中得拯救。（〈韦敏斯德信条〉20:1）。
活着是要选择的，选择是为了生活。然而，选择的本身并不能使我们自由，选择只不过是一个梭子，把我们生活中的布织起来而已。而织成死亡的寿衣，或新生命的茧，乃在于所倚靠的是什么样的“神”，如何去解说吸引我们的选择。自由所包含的价值、目标与宗旨，并不是我们能选择，乃是我们选择什么；因此，自由不是一个情况，乃是成就。无疑，基督徒的自由乃是神的恩赐。把选择的能力，与选择自己所喜欢的虚幻权力混为一谈的，乃是致命的谬见。
基督徒的自由，惟独在于顺服神、服事神才是自由。基督徒的自由与责任是相辅而行的。责任感是由神而来，祂设下法则，叫人作良心的见证。有些人想从假伪的自由，如哲学、神秘主义、财富、权势、悖逆得解脱，认为是神的同在；还有的人藉药物、忙碌、逃学逃工、误用他人等来追求忘却自我。但神的见证是永不能止息的，逃脱责任的选择，成为自由假伪的的放纵，成为时髦、新式、情欲、奇想、贪心、妄想、自大狂的奴役。一切的放纵都是死亡的舞蹈。
人类的困境，包括人不安地感到神律法的压力，发现他里面缺乏顺服神律的能力。福音就是神自己藉着相信耶稣基督，开通了顺服之门。因此，基督徒的自由有两方面： (1)脱离人之无能力与魔鬼的捆绑；与 (2)脱离为知道与行神旨意而挣扎。
从何得自由
“祂救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到祂爱子的国里”（西一13；比较弗二2；约八32、36）。神在基督里释放了我们。神释放我们的模范，就是以色列人从埃及得蒙拯救。不幸地，“埃及事件”成为解放神学的口号，其实他们是把“从何得释放”（其实这个本身乃是放纵）与基督徒的自由混淆了。
耶稣以体质方面的说法来描述得释放的性质，祂藉着祂行的神迹来显示。祂呼召死了的人得生命，祂藉着道、水与灵来指明信徒重生的神迹（约三5）。祂使聋子听见，正如现在的信徒能听祂的话语；祂开了瞎子的眼，正如重生的人现在能看见圣道之光；祂使瘸腿的行走，正如现在信徒行走主的道路；祂医治人身体的疾病，正如基督徒得到更丰盛的生命；祂开了哑巴的口，正如信徒能歌唱赞美神，为主做见证。所以，基督的神迹活生生地描述了基督徒所得到的自由。
还有，耶稣拯救我们脱离苦难的重担，把这重担变为神的管教（来十二6；箴三11-12）。祂释放那贫弱者脱离嫉妒的苦恼，而在十字架前都得平等；祂藉着祂复活的大能（林前十五54-57），除去死的毒钩与坟墓的假伪胜利。
为何得自由
连系着“从何得自由”到“为何得自由”的枢纽，乃是神的律法，就是神写在石版上，又写在人心上的十诫。
第一，律法叫我们知罪（罗三20），催逼着我们藉悔改来就基督（加三24）。一旦在基督里得释放，信徒就在律法中找到目标、价值与宗旨，这都归纳在“爱”中（约十四21、23；加五14）。爱藉着圣灵的能力，把我们的选择已变为自由。
简言之，救我们脱离埃及的神，把我们放在生命之路上，有如祂的律法所显明的（出二十2-17；诗一一九105），并藉着基督把圣灵的恩赐赐给我们，藉圣灵我们得以自由──那就是我们可以寻求行神所吩咐的。
藉着恩典并透过基督，“从何得自由”在信徒的生命中，藉着圣灵与基督，一跃而成为有福的“为何得自由”。寻求每天行在神话语的亮光中，这就是基督的道路，基督所救赎的信徒在他的经验中（只有在此经验中才能理解到）。主“恩惠的应许”：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒；你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约八31-32）。
Liberty of Conscience 良心的自由
人良心上的自由──即脱离一切与神的道相违反的属人的教训与命令的约束，在信仰与崇拜的事上，凡不合圣经的条件，我们在良心上都可以享有自由的权利。（韦敏斯德信条20:2）
Lightfoot, Joseph Barber 莱特夫（1828-1889）
英国著名的主教、神学家及圣经学者，着有《圣保罗书信注释》及《使徒后期教父》。曾帮助翻译《英文新约圣经再订本》（1881）。
Limbo 地边
天主教谓：天堂与地狱之中间地方，是为非因自己之过犯而上不得天堂者所设，为旧约圣徒死后暂居之所（如未受洗之婴孩及基督未诞生以前之人）。
Limited Atonement 限定的赎罪
又称特定的赎罪（Particular Atonement），详见加尔文主义五特点（Five Points of Calvinism）。
Literalism 直译主义
指按经文字面直接传译者。
Little Flock 小群
(1)指基督教信众，参路加福音十二章32节：“你们这小群，不要惧怕，因为你们的父乐意把国赐给你们。” (2)又指倪柝声、李常受领导下的地方教会。因早期该派聚会时所用诗歌命名为“*小群诗歌”，故外界均以“小群聚会所”称之，即现今之聚会所。
Little Office of Our Lady （Officum Parvum Beatae Mariae Virginis） 圣母简短礼拜
庆贺有福的童女的简短礼拜，分成七个时辰。早在第十世纪时就已为人所知。
Liturgical Movement 礼仪运动
目的在恢复平信徒或会众对教会崇拜的参与。礼仪运动曾在历史上数度出现。
Liturgy 礼拜仪式
(1)指公众礼拜； (2)指圣餐礼。
Livingstone, David 李温士敦（1813-1873）
著名的苏格兰医师，被伦敦会派往非洲开荒布道。自一八五八年献身工作，探索新地，以令非洲进于文明，受基督教化，厥功甚伟。后逝于非洲，遗体葬于韦敏斯德寺。
Loci Communes 一般真理；教义要点
(1)一般真理。与个别真理 loci proprii 相反。
(2)教义要点。书名，墨兰顿于一五二一年所著。
Loci Theologici 神学大全；神学要义
(1)神学大全，书名，格哈得所著。
(2)神学要义，指神学家有关教义所写之论文集。
Logia 耶稣圣言集
(1)即Ｑ典，是符类福音所根据者。
(2)二十世纪初在埃及发现之抄本，据谓是耶稣之言论。
Logos 道
为一希腊字，意即神圣之“言”、“理”或“启示”。是创造之原动力，并继续存于宇宙间者。初期基督教思想家用以称那先在之创造者，及神成人身救赎者，三位一体之第二位的耶稣。
Loisy, Alfred Firmin 罗艾西（1857-1940）
法国圣经批评家与天主教现代主义派。反对基督设立教会与圣餐之教训，经过数次禁止他的书籍出版之后被除教。此后他教导宗教史，并主张基督教之起源深受神秘主义宗教之影响。罗氏被称为法国现代主义的创始人。
Lollards 罗拉德派
十四世纪英国威克里夫之从者名，该名或是一种讥诮字样，意即喋喋不休。该派敬虔和善，反对罗马天主教会之腐败，主张圣经之权威。于亨利六世时，一些从者被焚于火刑柱，后此派终被制服。亦称威克里夫派。
Lombard, Peter 兰巴德（1100-1160）
在伟大的经院哲学家中，除了安瑟伦、亚比拉、伯纳德和胡哥（Hugues）外，影响最大的可推兰巴德。兰氏出生于伦巴底的诺瓦勒（Novara），家境清寒；学成后，前往巴黎，与胡哥交游；亦曾听过亚比拉的课程。不久，他在诺特丹（Norte-Dame）的圣母学院讲授神学；其后，注释了诗篇，全部保罗书信，并且撰写了名著《教父嘉言录》（The Four Books of Sentences）。一一五九年，被擢升为巴黎主教；次年逝世。
《教父嘉言录》共分四卷，可说是一部神学纲要巨著；第一卷论述三位一体的奥秘；第二卷论述创造与堕落；第三卷论述德行、罪恶、诫命；第四卷论述圣礼以及末世启示等。这部著作很快地获得广泛的推崇，甚至被称为神学的权威或格言录的圭臬。近代神学批评家容或认为：它不及安瑟伦的深刻，亚比拉的微妙，或胡哥的独特。然而，它却是包罗万象、论述中肯、辩证周全的一部著作；尤其对于当时众说纷纭的一些问题，明确地予以讨论批判，态度谦和客观。
他虽然攻击那些言论过激、诬衊神学的辩证学者们；可是，他却态度审慎，保持理智，从不越出传统的范围；因此，他所提出引起争议的问题，常能获得教会，以及学院教授方面的好评与支持。
在兰巴德的著作中，常精摘亚比拉、胡哥，以及其他神学家的名句。其结构和性质，虽无甚特殊之处，但对经院哲学的影响却很深远，激励培养出许多伟大的神学家，功不可没，更对典型圣事神学的形成贡献甚大。他在综理神学系统化方面多有创意，例如：他灵活地将理论哲学运用于圣事上；更明晰地区分辨别圣事的物品仪式与文词；尤其在区分一般圣事与普通礼仪方面，厥功甚伟。
兰巴德的神学著作，虽获各学校的拥护赞许，可是也曾遭遇到顽固的反对；少数思想狭隘顽固的神秘学者，谴责他的方法过于诡辩；也有人说他采取亚比拉的虚无论（亚氏此种论点，曾于一一七七年受到教皇亚历山大三世的谴责）。
其后，在拉特兰第三次大公会议中，有人竟想促使大公会议谴责他的著作，然而并未成功。一二一五年，在拉特兰第四次大公会议中，又来了一个新攻势；可是这次攻势却反使兰巴德与他的著作获得隆重的褒扬；这是在历次大公会议议决案中，一项打破记录的事件。从此以后，他的名声权威，便风行无阻。他可说是一位承先启后的系统神学家。
London Missionary Society 伦敦会
为一七九五年创立于伦敦之国外布道会。该会系复原教首先差遣人赴中国者，其首位遣送之传教师乃马礼逊，该会尚有许多著名传教师。
Longobardi 龙华民
为初期耶稣会士，于一五九七年莅中国。先于广东韶州工作，后于北京与利玛窦同事。
继利玛窦之后，为中国耶稣会之会长。
Loofs, Friedrich Armin 卢福斯（1858-1928）
路德会神学家，专攻教义，一八八八年起任海尔大学教会史教授。
Lord's Day 主日
此语仅在新约启示录一10出现过一次。其意义为何，议论纷纭。有人解释此乃指主再来的末日，又有人说是指复活的主日；然而大多数人认为这是指每周的头一日，即星期日。
早期基督教文献中较晚的指称，似乎赞成主日即每周的头一日。安提阿的主教伊格那修（Ignatius）于主后一一五年写信给马格尼西安人（Magnesians），劝勉他们“不要守安息日，要守主日，因为在这日我们的生命复起”（9:1）。
在古代教会教训手册《十二使徒遗训》（Didache, 主后120年）中记载说，基督徒要在主日敬拜神（14:1）。根据彼得启示的福音（于主后130年）在主日的夜里，石头从坟墓辊开了（9:35）。同日的黎明有妇女来到空坟墓（12:50）。
“主日”一词所以引起人们的注意，至少有两方面的含意。此词表明了基督徒的信念，认为主日乃基督耶稣从死里复活，胜过死亡，并为万有之主（弗一20-22；彼前三21-22），并且也是期待这位主要再来完成荣耀的胜利（林前十五23-28、54-57）。在新约中，主日往往指“七日的头一日”（太廿八1；可十六2；路廿四1；约廿1）。“安息日”一词是指七日的第七日，即礼拜六，而主日即七日的头一日。
“礼拜日”（Sunday）一词新约著者没有用过，首次出现于论遮斯丁（Justin, AD.150, 第一辩护）基督教文献中，他是根据罗马的日历。“礼拜日”是经由埃及人而来到罗马的，埃及人以前采取日、月、金、木、水、火、土五行来命名周日的。对罗马人一周（七日）的头一日是“日”（拉丁文 dies solis），后来基督徒就把“日”（Sunday）改为“主日”（Lord's Day）（拉丁文dies dominica），全罗马帝国都如此引用。从拉丁文演变来的现代语文，如义大利文用 domenica，指七日的头一日，西班牙语为 domingo。
古代教会惯例
古代教会在新约时期习惯上在主日聚集，虽不能有明确的显示，然而有两处新约提到情形确是如此。保罗在特罗亚与信徒相会是在七日的第一日（徒廿7），那似乎是经常的聚会。他也吩咐哥林多教会，为急需者预备捐项是在七日的第一日（林前十六2），这种惯例，虽不常有，但似乎与教会聚会是相合的。
这些聚会是按犹太人的日子计算（在礼拜六晚上日落到日落），或者是按罗马人的计算（礼拜日的半夜至半夜）也是值得辩论的，但多半是后者的算法占优势。根据小亚细亚罗马总督皮里纽（主后95-110）的报告显示，基督徒经常于所定之日（Lat. Stato die）黎明聚集崇拜基督，于当日后聚餐（致罗皇特拉吉安书）。
在哥林多的基督徒同样聚会并守主餐（林前十一17-34），但他们究竟是在早晨或晚上聚集这不能确定。假如保罗有关崇拜的评论（林前十四26-40），是规定以后所得到的（比较十四33）哥林多信徒崇拜的习惯，那么七日的第一日聚集是全会众参与的时候，在其中有唱诗祈祷与宣告。根据遮斯丁（《第一辩护书》67:3-6）主日崇拜包括读经、劝勉、团体的或私自的祷告、主餐与奉献。
主日的神学
古代教会在何时开始在主日崇拜不得而知。新约著者亦未提及从礼拜六的安息日，转移至七日的第一日聚集的基本理由，但能提出几项因素。 (1)礼拜六，七日的第七日，不再被认为是应特别遵守的崇拜日，与停止一切劳动（罗十四5-6；加四8-11；西二16-17；比较徒十五28-29）。 (2)基督教福音中心的基督复活（即徒二31，四2、10、33，十40，十三33-37，十七18；罗十9；林前十五4、12-19；帖前一10），是在七日的第一日发生的。 (3)新约著者指定基督复活的门徒显现都是在主日（即太廿八9；路廿四13-34；约廿19、26）。 (4)五旬节圣灵降临是在主日。 (5)新约时代以后，七日的第一日被指定为神的创造日（遮斯丁《第一辩护书》67:7）。主日被视为将来永世景况的初熟果子。或许基督徒期盼主再来是在祂的日子（主日）。（参看路十二35-36）。
主日的意义
应当如何遵守主日，在基督教内众说纷纭。大约可分三类。第一，有些基督徒相信离弃礼拜六守安息日是错误的，因为在主日（Sunday）崇拜没有明文的吩咐。他们继续忠实地遵守第四条诫命：“当守主日，守为圣日”（出廿8），而且特别着重安息与按宗教方面活动的重要性。基督复临安息日会（SDA）是此一团体的显著代表。
第二而且是最大的团体，把遵守安息日的原则转移至主日（礼拜日），是“安息日派”（Sabbatarian），这名词是指着这一立场说的。此立场典型的表词是在韦敏斯德小问答书上，它称之为“基督徒的安息日”（问答59）。此立场的特点，就是关于主日的活动特别严格，往往在主日提出要避免之事的表格。要理问答（上书）在第60问答中说：“当如何守安息日为圣？”答：“守安息日为圣，当整天有圣洁的休息，平日合法的俗事和娱乐也不可作；除了作必需的和怜悯人的事以外，一天的工夫都当归荣耀与神，或同众，或在家中敬拜神。”
安息日主义的倾向，要追溯到特土良（主后200年）时代，他主张基督徒要在主日休息不作工，“我们不至给魔鬼留地步”（论祈祷23）。罗马皇帝康斯坦丁最后下令禁止在礼拜日作工（农事除外），此事记载于遮斯丁法典中3、12、3）。英国与苏格兰的改教者对安息日给予极严格的规则，要求所有的人都当在“主日，即通常所谓之星期日（Sunday）”到教会礼拜；“禁止一切世俗的劳务与事务，必须参与的慈善工作不在此例”（国会法29章7条）。移民到美国的英国清教徒与苏格兰长老会信徒照样遵守此同一原则，禁止礼拜天作生意。这些律例虽经极端诉讼与广泛的松弛态度所影响，但仍继续生效。
大多数基督徒包括在第三个团体之内，他们相信安息日的吩咐是以色列礼仪的一部分，因此不能应用在今天的教会上。这似乎是早期教会的立场。直到特土良的时候，并未显示出在主日不许工作的迹象。虽然有这些因素，包括圣经中的（诗九十二2），或许导至早晚聚集的程序，一个可能的解释，就是说有时聚会的时间不会与工作日冲突。后来将安息日原则应用在教会中，一部分是由于康斯坦丁大帝于三二一年下令，规定礼拜日休息。
因此大多数基督徒不认为在礼拜天作消遣活动是不合法的，但他们的确强调与其他信徒一同聚集崇拜神，彼此造就，互相团契的重要性。与其他信徒有交通，是鼓励人承认基督徒并非是孤立的客旅，乃是以信心与基督联合身体的肢体，他们需要为灵性增长而有互相交往（来十25；罗一12）。造就的目的，是使基督徒在品格与行为上有属灵的改变，要学像基督。达到此目的根本方法就是读经，解释并应用神的话（弗四11-16）。我们崇拜就是承认基督徒的生命是由父神的恩典来的，是由神儿子的舍命之爱实现的，是由神圣灵的服事而增进的（弗一13-14）。此崇拜是由诗歌，祈祷，以及奉献等善行表达出来，但最显著的是守主餐，叫我们回忆基督的死，并叫我们盼望主再来（林前十一23-26）。如此行，礼拜日即成为主日。
Lord's Prayer 主祷文
参马太六9-13及路加十一2-4，乃主耶稣所教导当如何祷告的经文。
在马太福音六9-13，主祷文的意义要延伸到六5-13与六1-18。主祷文并非为祂自己，或要祂的门徒祈祷，乃是说明祷告的形式，更深地而无虚伪地适用于一个敬拜的人。耶稣在太五20的声明：“你们的义若不胜过文士和法利赛人的义，断不能进天国”，就暗示登山宝训是从这里出来的（登山宝训全文是太五-七章）。在六1-18就表现出真正崇拜的方式： (1)施舍（2-4节）； (2)祈祷（5-6与7-15为典型）；与 (3)禁食（16-18节）。
太六9-13与路十一2-4保持了耶稣所给祷告的次序：以神为先，然后提人的需要。主祷文的次序如下：
一、为神荣而祈祷
导言：“我们在天上的父”，承认耶稣与信徒在神家中的亲密关系，是超过世上的价值。
二、为人之需要而求神
Lord's Supper 圣餐
主的晚餐是照着基督所规定的，领受饼和酒，以表明主的死；按理领受的人，不凭肉体，乃凭信心，分领主的身和血，并祂一切的益处，以致灵性得养，和在恩惠上长进。
Lord's Supper, View of 主餐的见解
新约的教导，说基督徒必须在主的晚餐中分享基督（林前十一23-32；参太廿六26-29；路廿二14-23；可十四22-25）。在一次显著的讲道中，耶稣说门徒要想得永生，必须要吃祂（约六53-57）。这次讲道的背景是耶稣给五千人吃饱；耶稣利用此时机告诉群众，不应该为必朽的食物劳力，应当为存到永远的食物劳力，就是主要给他们的。那食物就是祂自己：祂的身体和血。信祂的人必须在祂给教会的礼仪中，吃祂的肉、喝祂的血；但这并非是表面上的，乃是象征性的与礼仪性的。透过在祂里面的信心分享祂，就必永远活着，因为与祂联合就是得着救恩。
主设立晚餐的背景，就是吃逾越节的宴席。耶稣与祂的门徒一同记念耶和华拯救以色列人脱离埃及（太廿六17；约十三1；出十三1-10）。以饼与酒称为祂的身体与血上，耶稣说：“你们如此行，为的是记念我。”耶稣称自己为逾越节的羔羊，祂的死能救神的百姓脱离罪恶。保罗说：“我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了”（林前五7；参约一29）。
主的晚餐这教义，首先于九世纪的教会中，有人教导说，在赴圣餐时说了：“这是我的身体与血”时，神迹立刻发生，饼与酒真的变成了基督的身体与血。后来有人反对这说法。根据奥古斯丁的见解，基督在圣餐中的临在是属灵的，但教会中的教训与实行就倾向前者的说法──圣餐变质说；即赴圣餐时，饼与酒的本质已经变成基督受难时的身体与血的本质，那就是说，在外观、味道、触摸与品嗜各方面，都是一样。在十一世纪时，有波伦格者反对这个说法。他主张主基督给我们吃的，不是零星的，乃是整个的基督，当信徒领受饼与酒时，是属灵的分享整个基督；饼与酒未变，但另有新的意义，是代表救主的身体与血。此种见解与当时的潮流不合，变质说仍占上风，并在一○五九年时被宣布为教会的信仰，这名词直等到一二一五年第四次拉特兰会议中才正式起用。
路德与同质说（Luther and Consubstantiation）
改教者都异口同声反对圣餐变质的教义。他们认为变质说乃违背圣经的严重错谬，于理不合；跟我们的视觉、味觉、触觉的反应均不一致，有毁于圣礼的真意，助长重大的迷信与偶像崇拜。路德认为这是违背主的晚餐，遂着《教会被掳至巴比伦》。在这篇文告中，路德攻击教会在有关圣餐教义上受三项捆绑：不让信徒拿杯，圣餐变质，以及圣餐乃为献给神的祭物。路德说到他早年对圣餐神学的教导，以及他的怀疑：“当我后来知道发表如此谕令的教会，究竟是个什么的教会，即多马式的教会（亚里斯多德式的教会），他们根本不知所说的为何物，只是一种意见，不能成为教会的信条，因为没有圣经的根据。”
路德此时对圣餐有一新的了解，但他相信在台上的饼与酒，是真的饼与酒。他反对多马式饼酒变质的立场。论到弥撒为祭物的教义，路德声明说：“那是极为邪恶的。”“赦罪的应许是神给我们的，这应许已因神儿子的死而坚固了。”既为应许，亲近神就不能靠功劳而得，乃单独靠信心。“因为那里有神应许的话语，那里就必有接受之人的信心。”
为了脱离罗马教会所主张的迷信捆绑，他又写了四篇单张攻击中古世纪有关圣餐的曲解。与他志同道合的人也反对天主教的错谬，就是反对基督在圣餐中真实的临在；在此五篇文章中他表示，他虽然拒绝变质说与弥撒的献祭，可是他仍相信基督的身体在主餐中的临在，而祂的身体被所有分领饼与杯的人得到。在他的全集中提到：“我们以此为立场，我们也相信并教导说，在赴圣餐时，我们是真正地并具体地吃基督的身体。”虽然他承认其中的神秘性，可是当他设立圣餐，说“这是我的身体”时，他确实相信基督的身体同在的事实。
路德在福音派中的主要论敌就是慈运理，他于瑞士的改教活动不迟于路德在德国的工作。路德与慈运理虽然都反对天主教，可是慈运理深深受到人本主义的影响，因它讨厌中古世纪的心态，以及它对理性的奉承。路德觉得对教会整个传统的依附，乃是保守的，理所当然的，并对理性的运用上，有一深刻神秘的吸力与怀疑。“一位是在性情与纪律上是爱教会圣徒与圣礼的一位经院学者；另一位则是欣赏古代思想家，以及他们的理性之人本主义者。路德向来并未逃避修道士的感觉，以及与修道生活有关的事；但慈运理以圣者的思想来研究新约，将新约理想的圣洁与实行冶于一炉，他的愿望即实现随其典范的宗教，不受人之传统与限制的约束。因为这个缘故，慈运理愿意与路德妥协，但路德就是不能容纳慈运理。二人性格的不同是无法克服的。”
在神学方面，路德与慈运理之间的主要分歧点，乃在于路德未能想到在圣餐中基督的临在，不是肉身方面的事；而在慈运理的思想中，存在着重大的二元论。后者在慈运理有关神道的教义中得见是内在的，也是外在的，教会是有形的，也是无形的；以及他对蒙恩之道的观念有外在的形式，也有圣灵所赐的内在恩典。没有任何物质的东西能影响灵魂，只有神主权的恩惠才能够影响人的灵魂。如此必定没有物质上的东西作为表记，藉此来表达其意义，乃是藉着此表记的应用，一个人才能超越感官界，而达到所预表的属灵实际。在对比之下，路德主张神临到我们，正是由感官所能分辨的物质上之实际。
慈运理解释耶稣的话：“这是我的身体”，正与约翰福音第六章相符合。在那里耶稣说，要吃祂的身体，喝祂的血，特别是在63节说：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。”因此他理论说，不但变质说是错误的，就是路德所主张的同质说（即基督的身体在饼与酒之内），照样也是错误的。在肉身方面上，吃喝基督是荒诞不经的，而且若按常理来说，是说不过去的；此外，神并不要求我们相信与感官经验相冲突的事。在设立圣餐文词中的“是”，意思是“表明”，或“代表”，必须以比喻的用法来说明，即如圣经中其他提到“我是”的章节。基督升天意即祂带着身体离世升天去了。
慈运理的短处，就是他缺乏对基督在圣餐中，藉着祂的圣灵真正临在，并信者真正以信心得着喂养的欣赏。他所需要的适当教义（圣餐），乃是路德与基督相交的实际信仰，并在圣餐中接纳基督。这一点要在加尔文的思想中才能找到。
加尔文对圣餐的看法是居于路德与慈运理的见解中间，但事实上乃是一独立的见解。加尔文拒绝慈运理的“纪念说”（Memorialism），与路德的“到处遍在的异奇想法”（参看《基督教要义》卷四第七章30节）；他主张在圣餐中实际接受基督的身体与血，但只是在属灵的意义上。圣礼乃是真正的蒙恩之道，是基督自己与我们相通的管道。
加尔文与慈理同样的主张基督在升天之后，仍保有一个真身体，这身体是在天上。不需要从基督“属天的荣耀”──正如在圣餐时，在此世必朽坏的饼与酒之下带来，或系于属世的受造之物……”（《要义》卷四第十二章19节）。加尔文与路德一样，相信圣餐中的饼与酒乃是表记，显示基督真正临在的事实，并且驳斥慈运理的信仰，说饼与酒乃是代表不临在的表记。
所以在圣餐中，基督实际临在的教义，乃在圣餐辩论中的主要关键，明显可见路德与加尔文之间的同意，强过加尔文与慈运理之间的同意。后者对基督临在的观念，乃是“藉信心的默想”，而非“本质的与实际的”。因为路德与加尔文，与一位临在的基督有交通，这位基督实际地以祂的身体和血来喂养信徒，这是圣礼的真义。他们之间的问题，乃是基督身体存在并赐给信徒的方式。
为了回应这个问题，加尔文拒绝了犹提干派所谓基督的人性被祂的神性所吸收的教义，这个概念是他在路德派论敌中所发现的，而且是削弱基督在天上之肉体的局部临在的概念。基督的身体虽然是在天上，至于距离的难题却为圣灵所胜过，祂以基督的肉身来使信徒生动起来。如此说来，圣餐是与基督的真正交通，祂以祂的身体与血来喂养我们。
加尔文主张基督身体的本质乃是祂的能力。在祂本身上说是没有多大价值，“因它是从地上来的，又要经过死亡”（《要义》卷四第十七章24节），但赐基督身体的圣灵将祂的能力赐给我们，所以我们在圣餐中领受整个的基督。此与路德的差异不大，因为他主张基督上升去“神的右边”，意思就是神的大能，而且这大能是无处不在。路德与加尔文之间的真正差异，乃在于基督身体现在的临在的看法上。加尔文主张是在天上一个地方存在，而路德却说祂的临在，正如祂的无所不在一样，有如祂的神性。二者都同意在此有一深的奥秘，虽然不能明白，但可以接受。“如果有人要我分享整个基督是如何发生的，我将坦白承认，这乃是太崇高的奥秘，非我所能说的，甚至非我所能领略；更有显的说，我只要经验它，而不需要了解它。”（《要义》卷四第十七章32节）
总结
虽然以上关于圣餐的各种说法，均以圣经为根据，但加尔文的立场较广为普世教会所接纳。此外，此立场在天主教与路德派之内的当代神学家的思想最相近。
这立场就是说，主餐乃为耶稣基督所设立，在此圣餐中，擘饼与葡萄汁的倾倒，是以感谢的心来纪念基督赎罪的死，藉着信徒的分领与圣灵所赐圣礼的祝福，才有了相交（即分享）基督的身体与血，并预期未来完满的救恩。
Lord's Table 圣桌
与圣餐是同义语，参林前十21。另圣公会指祭坛，改革宗则指领圣餐用的桌子。
Los Von Rom 脱离罗马教
一八九七年发生在奥地利的反罗马教运动，受到全德国民党的支持，该党目的是把奥地利纳入德皇的保护之下，不再受教皇的控制。虽然大多数脱离罗马教的人名义上都是基督徒（1914年止约有75,000人），但这运动的本质是反基督教的。
全德国民党喜欢新的德国宗教，是没有基督的宗教，后来的国民社会党实现此一目标。这个运动蔓延至波兰、法国、比利时、墨西哥，但都没有成功。
Lotze, Rudolf Hermann 劳慈（1817-1881）
德国哲学家，生于鲍特善（Bautzen），受教于来比锡大学，于一八四二年任该大学哲学教授。根据劳慈的见解，人类在身心方面有如无生物都受同一自然律的约束。
Lourdes 卢耳德
是法国西南部于给夫底保河上的一名城。
一八五八年一位年方十四岁的小女子波娜特（Bernadette Subirous）声言（于二月十一日至七月十六日之间），曾有18次见过圣母马利亚。
在首次的显现后，即有多人前往河边观看，但只有波娜特看见圣母；在某次显圣中，波女受训嘱掘一水源，即有每日三万二千加仑的水流出，所流出的水可供朝圣者圣礼之用；后又有一次显圣，圣母告诉此小女子，她是无罪受胎，应建堂以鼓励朝圣者前来膜拜。波娜特于一九三三年被天主教会封为圣者。
Low Church 低派教会
英国教会之一派，只注重简单之仪式及福音。
Low Mass 普通弥撒
即小弥撒，指不歌唱之弥撒。
Loyola, Ignatius 罗耀拉（1491-1556）
西班牙之贵族及军人，后为天主教徒。曾入修道院，后离去而于巴黎大学读书。
创立耶稣会，意欲为基督与教会裁培一组绝对热心之工人以传扬福音，并克服教内外之一切不信者。立誓贫苦、贞洁，及绝对服从教皇。此会因若干卓越之学者及传教师而著名。罗氏于一六○九年被罗马教会列入圣品。
Luciaic Text 路仙经文
乃希腊文圣经经文的修改，修改者为安提阿的路仙（240-312 A.D.），后成为东方教会之标准圣经经文。此希腊经文成为所谓新约叙利亚（Westcott and Hort）或拜占庭（= Koine）译本的前身，并且也成为英王雅各译本（AV, KJV）以及其他早期基督教圣经翻译的前身。此译本的特点即其言语的平顺性，它之所以达成此点，乃因其移除卑语、暗昧语以及拙劣的文法构造，并融合各种语文。
Lucifer 路西非尔
字意为“带光者”，是辰星维纳斯之古名。圣耶柔米及其他教父指撒但（路十18）。
Luther, Martin 路德马丁（1483-1546）
德国改教运动的主要领袖。其父出身农民，可是却在冶矿工业上有成，因此才能送儿子受高等教育。路德在学期间受到贫民生活弟兄会的影响。而在一五○一年进入厄福大学之前，他于乔根修完成他的预备教育。一五○二年得到大学学位，一五○五年得到硕士学位。为遵照他父亲的意愿，路德开始学习法律，于一五○五出7月间的一个暴风雨的恐怖中，他立誓终身为修士，因而进入修道院学习。
当路德在修道院时，他非常认真地学习神学，一五○八年受威丁堡新成立的大学之聘请，讲授道德哲学。一五○九年，他又回到厄福，继续研读神学，并讲解神学。
他在厄福的老师是属于俄坎威廉及其弟子比尔所主张的唯名论神学，在求得神学真理上忽略理性的任务；而在得救问题上，则较传统的经验学派更强调人的自由意志。一五一○至一一年间，路德为了承受圣职而赴罗马，当时目睹圣职人员的世俗化而大感震惊，又因他们对宗教上的漠不关心而感彷徨。一五一一年他回到德国威丁堡，一五一二年完成神学博士学位，同年被任命在大学中长期教导圣经。
一五○七到一五一二年间，路德在灵性上经历很大的挣扎，想要藉着严守修道院规章、不断认罪与自我苦修来作成得救的工夫。或许由于路德受到唯名主义敬虔与教训的影响，所以他视神为一发怒的审判官，期待罪人赢得他们自己的义行。
路德改变他对称义的看法，部分原因是因为他与本团总主教施道比次（John von Stapiutz）接触，以及诵读奥古斯丁著作的结果，但绝大部分还是由于预备大学课程时研读圣经之故。路德突破性之经历，一般认为是在一五一七年之前；在这次经历史，他得到一神学上的突破，完全体认到唯独因信称义的教义。可是，根据最近学术的建议，此事之发生，按照路德自己晚年时所说，则是在一五一八年后期发生的。这解释主张，路德从唯名论观点来了解因信称义是逐渐形成的。唯名论认为在得救的过程上是由人先开始，而奥古斯丁的看法则认为是由神白白的恩典先开始，然后才有人的合作。一直到路德发表他“三重称义”（of the Threefold Righteousness, 1518年末出版）的讲章之后，路德宗的神学才得到清晰的表达与完全的发展。在此神学中，因信称义被视为法庭上的行动，而在此行动中神称罪人为义，不是因为人所作的功德，乃是因为耶稣基督道成肉身的赎罪，且此称义的过程不是一生之久，乃是立即被称为义。
宗教改革起于一五一七年10月，正是路德公布95条，抗议赎罪券贩卖的弊端之时。该95条被印成德文散布德国各地，引起人们对赎罪券的贩卖产生抗拒的浪潮。当赎罪券之贩卖受到严重挫败时，教皇就意图制止他，要他保持沉默。最初路德所面临的，是他本教团于一五一八年4月26日在*海德堡所召开的会议，但路德却用海德堡信条来卫护自己信的，并且因此而得了一些人。
一五一八年8月，路德又被召唤至罗马，辩驳一项异端的指控，可是他却没有教导任何一项与中古世纪教义相冲突的教训。因为路德似乎不可能在罗马受到一公正的审讯，所以路德的君主弗莱得瑞克从中干预，并要求教皇派代表到德国来。于是在一五一八年10月，路德与卡吉坦主教会谈，于一五一九年1月又与米泰兹主教会谈。在此两次会谈中，都未能使路德收回或放弃以往对信仰的声明；虽然如此，路德还是以礼来对待教皇的代表者。
一五一九年7月，路德在来比锡质疑教皇的权威与教会的不可错谬性，并且坚持圣经至上。因此路德的论敌爱克，将路德视为十五世纪波希米人的异端者胡司约翰，目的乃是在打击他，使他受羞辱。此次辩论之后，路德愈发的放胆直言，也愈发确信地来表白他的信仰。一五二○年，他写了三篇意义重大的小册子，第一本就是《告德国基督教诸贵族书》，目的在唤起德国人改革教会与社会，因为教皇与教会没有这么作。第二本就是《教会被掳至巴比伦》，此小册所产生的结果，可清楚的预见将使路德置于异端的地位中，因为它攻击中古教会的整个圣礼制度，而路德仅主张二种圣礼，即洗礼与圣餐，而非七种圣礼；他也攻击圣餐化质说与献祭牲的弥撒。第三本小册是写给教皇的，名为《基督徒的自由》，其内容是非辩证性的，只清楚教导唯独因信称义的要道。
在路德尚未出版这小册之前，教皇开除他的谕令已开始草拟，于一五二○年1月生效。路德在一五二○年12月，为了表示他对教皇权威的抗拒，在众人面前将谕令焚毁。路德虽被教会所定罪，但他仍然于一五二一年4月在沃木斯召开的帝国会议之前接受听证。沃木斯会议中，他们要求路德撤回他的教义，但是他却坚持不改初衷，因此他也抗拒了皇帝的权威，于是遭受到皇帝的禁止，命令焚毁他一切的著作。路德从沃木斯返家的途中，被朋友架往瓦特堡城堡（Wartburg），在那里隐居了一年。期间他又写了一些小册子抨击天主教会的一些习惯，并开始将圣经翻译成德文。一五二二年路德回到威丁堡，处理因他不在而引起的混乱，并自此开始一直留在威丁堡，直到死时。一五二二年他与从前作修女的范波拉凯撒琳（Catherine von Bora）结婚，育有子女六人。路德拥有一极其丰满快乐的家庭生活，但是他的生活却因经常生病，以及信仰上的攻击而受到影响。
路德的脾气非常爆躁，经常以辩论的方式，极端苛刻的言词来回答他的论敌。一五二五年德国南方农民起来反抗，拒绝听从路德要他们以和平方式提出不满的呼吁，所以路德就写了一本小册子攻击他们，标题为：“反对凶杀的农民大众”。为了圣餐的问题，路德与瑞士的改教家慈运理发生争执，于一五二九年在马尔堡的聚会中企图解决这分歧，可惜未能成功，导致抗罗宗运动的分裂。路德的工作非常沉重，不但写作，还教导、组织新教会，为德国宗教改革提供全面的领导。
他最重要的神学著述，就是一五三八年所出版的《施马加登条款》，此信条清楚解明他的神学与天主教之间的不同。
然而，路德从未视自己为新教会的创始者。他奉献一生于改革教会，并恢复保罗因信称义的要道为基督教神学的中心。一五二二年，赞助他的人开始想用他的名字来认同他们自己属于路德，但路德却请求他们不要这样作。后来路德写着说：“让我们消除一切党派之名，只称我们自己为基督徒……我和普世的教会都一同主张基督一贯的教训，祂是我们唯一的主。”一五四六年2月18日，路德在平息两路德派间之纠纷的旅途中逝世。葬于威丁堡城堡的教会墓地中。
Lutheran Church-Missouri Synod 路德会密苏里总会
美国第二大路德会，创于一八四七年，为德国福音派路德会密苏里总会，包括俄亥俄及其他各州，是一保守宗派，特别注重教会学校教育，在传福音上非常有力。
Lutheran Tradition, The 路德派的传统
这名词或是“信义宗主义”，都是用来说到路德派教会内具权威的教义与常规，而以广义来说，则是说到此种遍及世界的一般教会。“路德派”一名并非自取，最初乃是在一五二○年代早期为路德马丁的敌人所使用。只有当他觉得证明者是真正了解承认他的教导是真理时，他才会建议说：“如果你确信路德的教导与福音一致，……那么你就不应当全然弃绝路德，因恐怕你也弃绝了他的教导，而此教导你曾承认它为基督的教训。”
路德的教导是从他的发现中产生出来的，认为神的义不是一种审判与要求，乃是神在恩典中赐下的──建立起有条不紊的系统式表达，并被纳入协同书中。所有这些文件，除了协同信条之外，都是在一五二九到一五三七年间由路德与墨兰顿写成的。他们强调因信称义，以及矫正教会生活中的弊端，因当时正值“保存”教会中的一般传统（即藉着明白的承认古代信经、传统的敬拜形式、教会行政等来保守）。路德死后（1546年）的数年间，神学上的冲突就不断地困扰着他的跟从者。于是由论争典型条款，以及奥斯堡信条某些条款的一致宣言所组成的协同信条，就试着按路德那可靠教导的观点来解决那些争论。此项签署协同书中“象征性”著作为确实的圣经解释，在历史上而言，已表明了路德派主义的教义立场。
教义。一般说来，路德派神学的独特教义，是与宗教改革的中心思想有关：即唯圣经、唯恩、唯信。
路德派主义的神学，其独特性首先就是话语的神学。唯圣经这项原则肯定圣经是基督教教义的唯一标准。它是凭藉原因（cause media），藉此，人能认识神和祂的旨意；神的话乃是神学的唯一来源。路德派主义誓言：“先知与使徒所写的旧、新约是以色列纯净的泉源，是唯一的标准，根据它，所有的教师与教训都要受到审判与评估”（协同信条，概要）。的确，圣经的权威乃是路德派主义与宗教改革最先强调的一项。无论如何，当路德派主义说到那藉着使徒与先知赐给人类的圣经为神的话语时，它说出了一项有关神话语首要地位的崭新观念。路德认定，圣经的权威在何处都是正确的，即使它遭到教皇、议会或传统的反对。
路德派了解，此项原则必须与圣经崇拜有所分别。历史的路德派主义视圣经为信仰的根基。以有效工具的意义看，它是神学的来源，但它却不是神学存在的原因，若是如此，那就真是奉圣经为神明或崇拜圣经了。相反的，神才是神学的第一因；祂乃是神学的根基、始与终。而圣经则是知识的泉源（principium cognoscendi），因为藉着圣经，人才能知道并了解神学。再者，路德派的圣经观也当与法理的立场有所分别。基督是圣经的中心，而了解神话语的要素，就是藉着信心接纳福音的应许。如果缺乏此信心，就不可能正确地了解圣经。
路德派主义的第二项独特性，就是因信称义的教义。根据路德的见解，义分为两种，一种是外在的义，一种是内在的义。外在的义，或说一般的义，可经由正直的行为或善行而获得；但内在的义却是由洁净与完全的心所形成，因此无法藉外在的行为达致内在的义。这种义属于神，并且是因祂如父亲般的恩典而赐下的恩赐。这乃是称义的根由，因基督藉着祂的死，满足了人因罪所当受的刑罚。奥斯堡护教信条将称义定义为“赦免罪人，并宣告他为义，能如此乃因别人的义，即基督的义”。因此神赦免人所有的罪，不是因为他无辜，相反的，乃是因着基督的义、祂顺服神的律、祂的受苦与受死的缘故才认为我们无罪、称人为义。当神认为人无罪时，祂不仅赦免人的罪，同时也将基督完全的义归给人。是因着基督的缘故，神才称罪人为义，这与人的功德或行为无关（法庭的称义）。
与此教训有关的路德派主义第三项重要的标记，就是唯信。意思是说，人是因着信得称为义。而福音（正如路德派主义所承认的）也宣告信心为领受神恩典的唯一方法。中世纪经院学派传统的神学家认为此信心可藉教导与讲道而获得，但却与注入的信心有别，因后者是一项恩赐，并暗示着固守一切启示的真理。可是路德派主义却拒绝这种区分，他们认为由教导而来的信心，与得称为义的信心一样，都是神的恩赐。得称为义的信心，并不仅是根据史实熟知福音的内容，同时也是接受基督的功劳。因此，信心就是相信神为祂儿子的缘故所施的怜悯。
路德派主义坚决反对视信心为一种“行为”。信心具容受性，能领受基督和祂所作的一切，但这不是人的成就，使他在神面前得称为义，乃是接受神对称义的决定：“不是因为信心是一件善行，是一项神喜悦的美德而被称为义，乃是因为它抓住并接受了神圣福音应许中基督的功劳”（《协同信条》，一致宣言）。
靠着恩典、因信称义的条款反对罗马天主教的传统，因罗马天主教主张，只有当信心伴随着善行，并因爱而得以完全时，此信心才讨神的喜悦。一五四五年天特总会上，路德派观点被定有罪，会中并不断重复中世纪罗马天主教的教义，即称义是一种恩典的状态，其中人的善行也有一份功劳。对路德派主义来说，信心与行为当然不能分开，但其间却必须有所区别。信心的义是说到人与神之间的关系，善行的义则是说到人与邻舍之间的关系。二者不可混淆，否则就容易让人误会，以为人可靠着他好行为的力量在神眼中成义，另一方面，也会误以为他能用恩典隐藏他的罪。因此，关于称义，严格地说应当将善行清楚的区别出来。虽然如此，信心和善行却是不可分开的；何处有基督里的信心，何处就必有爱与善行。
不论那种情况，路德派主义的三项重要教义──唯圣经、唯恩、唯信──就决定了其他独特教训的形式。例如，路德派主义对于人的自由意志的立场，就是在称义教义的亮光下加以了解的。他们认为，在“属灵的范围”中（即关系到救恩的事），人完全没有自由意志。救恩乃完全仰赖全能之神恩惠的旨意。就属灵的意义上言，人无丝毫行善的自由。同样地，路德派也认为必须在唯圣经这原则的亮光下来了解主餐。他们坚决反对那些否认圣餐中基督的身体与血真实且必要临在的主张，因为他们对于圣经的解释，有一项非常基要的重点，就是应当照字面的意思来接受神的命令与应许，除非某些特殊的理由才不这样作。如果只是因为设立在圣餐上的话语与理性，或在一般的意义上相冲突（例如改革宗关于有限人类无力作无限之事的原则），就以象征性的意义来接受，那么神的任何命令或应许就都可如此作了。因此，路德派主义根据基督明白的话语，坚决主张“真实临在”的教义。同时，路德派的恩典观也有助于保留婴孩的洗礼。洗礼表明基督徒有份于基督的死与复活；洗礼也像福音一样，按着其中的应许有能力产生那非常的信心，而且在每个个案中，圣灵是藉着祂所拣选的方式（即洗礼与福音）产生信心。路德派了解，藉着福音的应许以及水洗礼在婴孩中产生出信心，并不比藉着传道宣讲福音在与神不和的成人中产生出信心更困难。
历史。这些路德派主义的教义，是隶属于宗教改革时期后多变化的历史世代。十七世纪时，他们苦心经营出一个经院学派的模式，即路德派纯正信仰，最初始于一六○○年，乃传统的扩张，以路德派中信仰告白的著述为其代表。但它却深受广布德国大学中的*新亚里斯多德主义的影响。此德国经院学派的哲学极力主张理性，不但表达出路德派纯正信仰的特色，同时也促使以更确切的科学与形而上学的态度来面对神学的问题；但是此经院学派的方法论，却未使路德派放弃对圣经的主张。纯正信仰期的教义工作，仍然根据唯圣经的原则来进行，并努力使客观的神学形式系统化（神学被定义为：“有关神与属神之事的教训”）。集成于圣经中的启示，就为纯正信仰的神学家提供了出发点。此时期路德派主义的主要代表人物，包括 Johann Gerhard, Nikolaus Hunnius, Abraham Calov, 以及 David Hollaz。
十七世纪后期，敬虔运动取代了路德派纯正信仰的时期。此乃因为纯正信仰神学中枯燥无味的理智主义所引发出来的。斯本尔（Philipp Jakob Spener）《敬虔的愿望》（Pia desideria）一书就曾要求在路德派主义内应当有一改革运动。斯本尔认为，经历乃是一切已成事实的基础；因此，敬虔者个人的经历，乃是已成事实神学知识的根据。而这也导致敬虔者批评那被纯正信仰教父视为他们传统、哲学上之支柱的一些难理解的问题。对路德派的敬虔人士而言，内在属灵的现象以及个人的经历将引出极大的利益。既然斯本尔和跟从他的人，都认为只有重生的经验才能获得神学上的知识，因此他们在神学上的解说，就主要是在处理只凭经验的宗教事件。
十八世纪时，神学上的唯理主义出现于德国。吴尔夫（Christian Wolff）利用莱布尼兹“充分理性”的原则，主张学习必须依据清楚且明确的概念，并主张未经证明的事不当妄下定论。吴氏的看法为神学活动带来了极大的冲击。他假定信心与理性之间是协调一致的，虽然用于圣经真理上的理性证据证明圣经才是特殊启示的来源，但他仍然假定有关神的一般知识能引出特殊启示的观念。虽然吴氏企图卫护传统的教义，但他所用方法的结果，却是接受理性为最终的权威。此结论后为色姆勒（Johann Semler）发扬光大，他不仅将历史批判的方法应用在圣经上，同时也将之完全介入人类发展的结构中。
许多路德派人士都认为，唯理主义的影响还不及一八一七年的普鲁士联盟来得大。当时威廉三世（Frederick William III）在庆祝宗教改革三百周年的大会上，宣布路德派与改革宗派合并为一团体，并呼吁类似的联盟能遍布整个普鲁士。但此联合却引发了路德派宗派主义的复苏，因为德国某些地区的路德派主义非但不关心教义，反而热衷于批判圣经，威胁要将路德教会的教义基础除掉。
在复兴历史的路德派主义的努力中，著名的人物有卡斯帕（C. P. Caspari），亨斯登伯（E. W. Hengstenberg），以及吴勒特尔（C. F. W. Walther）。一八三八年吴勒特尔为了逃避唯理主义与大联合的余毒，而加入撒克逊人的移民行列前往美国。
除了德国（十六世纪末时约有三分之二的人口接受路德派主义）之外，路德派主义还扩展到瑞典、丹麦与挪威，在当地建立了至今仍满有力量的国家教会。从这些国家，路德派又迁移至美国与加拿大，而路德????美国最早可追溯至十七世纪。在德拉威州，瑞典路德派首先于一六三八年定居下来。约一百年后，从奥国萨尔斯堡流亡到美国的一个路德派团体，在乔治亚洲建立了他们的居所。而殖民地的路德派也于独立战争时定居于上阶层的纽约与宾州。米纶伯（Henry Melchior Muhlenberg）则在美国本土上筹组了第一次路德派大会。
现今的路德派主义似乎走向了统一的世代。因着各种涌向美国的移民浪潮??致路德派团体的激增，但是其间却有许多团体彼此合并，目前主要分为三大团体，即在美的路德派教会（the Lutheran Church in American，成立于1962年），美国路德派教会（the American Lutheran Church, 成立于1960年），以及路德会密苏里总会（the Lutheran Church-Missouri Synod，成立于1847年）。而成立于一九四七年的路德会世界联盟更在其五十或更多的会员教会间，促进了合一与相互的援助。源出宗教改革的路德派主义，遍布世界各地，设立了为数最多的教会，总计约有七千万会友，其中有九百到一千万的会友居住在美国及加拿大。
Lutheranism 信义宗主义
指信义宗之教义及教会政策，乃从路德马丁之著述开始，信义会有七千万信徒，乃世界最大宗派之一，盛行于德国、丹麦、冰岛、挪威、瑞典，不但在非洲、亚洲、澳大利亚，就是欧洲大部分国家，都信奉此主义。
Lyons, First Council of 第一次里昂会议
第十三次教会大公会议，于一二四五年召开，罢免佛莱德立克二世。
Lyons, Second Council of 第二次里昂会议
第十四次教会大公会议，于一二七四年召开。企图使教会改革，十字军兴起，但未成功。最低限度使东西方教会暂时完成联合。
Lyons, Rite of 里昂仪礼
为符合里昂当地之需要，而有的弥撒规定，与贵格利仪礼（标准弥撒规范书）有些小差异。